文章刊载于《光明日报》2018年02月04日06版
高培华，1957年生，河南人。河南省教科所研究员、河南大学文学院教授、享受国务院特殊津贴专家。从事中国文学史、思想史、教育史、古典文献学等研究。主编《河南教育通史》《中原文化大典·教育典》等。
历代封建王朝在神化孔子的同时,按照自身需要模塑孔子,近现代转而猛烈批孔,导致学界对孔子误解丛生。新时期以来,对其政治哲学与为政方略误解犹深。正本清源,廓清误解,已经成为增强文化自信、继承和弘扬中华优秀传统文化的当务之急。
01
正名主义,还是民本主义
《论语·子路》第三章子路问:“卫君待子而为政,子将奚先?”孔子回答:“必也正名乎!”子路说:“有是哉,子之迂也!奚其正?”孔子批评子路“野哉”,接着讲了“名不正,则言不顺;言不顺,则事不成”等一番道理。孔子这唯一一次对“正名”的论述,学界耳熟能详。但是对于“正名”的解释,却是古今多误。要廓清误解,须弄清此章师徒对话的历史背景。
此章应系哀公六年(公元前489年),子路所谓“卫君”乃卫出公,名辄,卫灵公之孙、太子蒯聩之子。据《左传》,定公八年(公元前502年)晋卫会盟时,赵简子怂恿部下公然羞辱卫灵公,严重伤害了卫国的尊严。灵公归国无颜入城驻跸郊外,大夫们去问缘故,灵公悲愤地说:“寡人使社稷蒙羞,你们去占卜另立国君吧。”大夫们无不义愤填膺,同仇敌忾;又“朝国人(武士阶层)”问:“若卫叛晋,晋五伐我,病何如矣?”皆曰:“五伐我,犹可以能战。”经过如此举国动员和表决,卫国遂断绝了卫晋联盟。而卫太子蒯聩谋刺南子不成流亡国外,却投靠了赵简子。
哀公二年(公元前493年)卫灵公殁,赵简子企图送蒯聩归国继位以控制卫国;忠于灵公的大臣则拥立蒯聩之子公孙辄继位,拒蒯聩于卫晋边界的戚邑(辄年少,掌实权的是孔文子等大臣),形成表面上是卫出公父子争国,实际是卫以齐鲁为后援抵御晋国干涉,长期相持不下的局面。四年后,孔子师徒自楚返卫,孔子所谓“正名”,正是针对卫国君臣父子名分紊乱之局。
从汉儒郑玄直到北宋邢昺,皆注“正名”为“正百事之名”“百物之名”。此注大而无当,若孔子真是不顾卫国君臣父子名分紊乱的当务之急,意欲普遍纠正事物的名称之误,那么子路所说“子之迂也”,岂非正中肯綮!为纠正旧注,朱熹《论语集注》曰:“是时出公不父其父而祢其祖,名实紊矣,故孔子以正名为先。谢氏曰:‘正名虽为卫君而言,然为政之道,皆当以此为先。’”此论指出“正名”的具体针对性,却忽略了首先实施“正名”的必要前提(如果他国没有名分紊乱问题,自然不需要正名),误将“名不正,则言不顺”等语作为一般道理的正确性,混同于“正名”为政方略的普适性。
胡适受此影响,将《中国哲学史大纲》第四篇第四章名为《正名主义》,以之概括孔子的政治哲学,视作“孔子学说的中心问题”。他先引述《论语》“正名”一章,又引其他涉及名实关系的章节及“齐景公问政”章,然后说:“‘君君臣臣父父子子’,也只是正名主义。”勉强完成了“正名”的普适性论证。从此开始,“正名”被泛化为普适性政纲,与“君君、臣臣、父父、子子”画上等号。以后论者无不受其影响,以致批评孔子“企图用过时的旧名来纠正改变了的现实,乃是逆历史潮流而动”的观点成为学术界主流。
其实,齐国与卫国政局不同,孔子开的药方也不同。“君君、臣臣”云云,是要求君臣父子的行为符合各自身份,到位而不逾越本分,这分明是正身、正行而非正名;硬说是正名,是偷换概念。如果说齐国的“君不君、臣不臣”等乱象,在春秋之季确有普遍性,此药方也相应具有普适性的话;那么,卫国的君臣父子名分紊乱,却是春秋列国的一个特殊个案,“正名”并无普适性,将其泛化为“正名主义”是莫大误解。
如此违反逻辑的论证,竟然被学界普遍接受,直到它流行60年后,张岱年教授始醒悟道:“以前,很多人(包括我在内)解释正名,都以‘君君、臣臣、父父、子子’为正名的主要内容,这在事实上恐怕并不切合于正名的含义。‘君君、臣臣、父父、子子’,可以说是‘循名责实’,而正名是纠正名义,并不是一回事。”此论发表36年了,对于“正名”的误解,至今依然充斥于各种《论语》注本和有关论著。
如能摒弃流行的偏见,则不难发现:孔子的政治哲学并非“正名主义”,而是崇仁尚德的民本主义。先秦民本思潮发源甚早。据《尚书》:夏初的《五子之歌》就提出“民惟邦本,本固邦宁”,伊尹授政太甲有“无轻民事”之训,盘庚迁殷有“重我民”之谕;武王孟津会诸侯作《泰誓》三篇,有“民之所欲,天必从之”“天视自我民视,天听自我民听”等句;周公作《康诰》《酒诰》《梓材》,提出“明德慎罚”“用康保民”“无于水监,当于民监”等思想。孔子的政治哲学则是对前人的继承和发展。
02
集三代民本思想之大成
政治哲学是政治与伦理的耦合体,主要以善恶、正义与非正义等道德标准对政治事务做出评判,是关于如何获得美好生活和良序社会的理性反思与实践智慧。孔子搜集古文献,对夏、商、周三代政治作了道德的、价值的反思,又深入考察春秋列国政治,积极投身实践;他汲取前人思想精华,标举仁学的旗帜,对于政治的目的、规律、规范、理想的政治生活、为政方略等,都有深刻论述,构成了含蕴丰富的政治哲学。主要内容如下:
“仁者爱人”,推行忠恕。仁是协调人际关系特别是宗法政治关系的根本原则,是政治活动的发端与归宿。使民即行政,仁者行政须秉持忠恕:“己欲立而立人,己欲达而达人”(《雍也》)是忠;“己所不欲,勿施于人”是恕。仁的基本理念是爱人,仁爱是一种普遍的爱,但不是一视同仁,而是由亲及疏的有差等的爱。仁以孝悌为基点,逐步推广达到泛爱众。它虽有维护宗法等级制度的局限性,却也蕴含着人道主义的光辉和人类永恒价值。
“使民以时”,惠民安民。仁者为政务使“近者说,远者来”;“远人不服,则修文德以来之。既来之,则安之。”欲安之,必富之。孔子主张“因民之所利而利之”,“所重:民、食、丧、祭。”民与食,是政治的群众基础和物质保障;丧与祭,是“慎终追远”教化安民。《学而》载“子曰:‘道千乘之国,敬事而信,节用而爱人,使民以时。’”统治者节制用度才能薄赋敛,使民不违农时才能发展生产。孔子称赞子产:“其养民也惠,其使民也义。”义者,宜也。使民也义,即使民以时、赋役有度;养民也惠,即惠民安民。
“为政以德”,政者正也。《颜渊》篇“季康子问政于孔子。孔子对曰:‘政者,正也。子帅以正,孰敢不正?’”季康子问:“如杀无道,以就有道,何如?”孔子对曰:“子为政,焉用杀?子欲善而民善矣。君子之德风,小人之德草。草上之风,必偃。”论者有谓“孔子具有英雄史观”,这是把社会道德风气养成混同于历史发展的根本动力,既曲解了英雄史观,也误解了孔子。孔子的风吹草偃之喻,与马克思主义的基本观点“任何社会占统治地位的思想都是统治阶级的思想”,有相通之处;与现在我们说执政党的党风是形成良好社会风气的关键,也是一个意思。孔子对政治的基本定义是“政者,正也”,其道德要求首先是针对执政者或准备从政者提出的,要求统治者以身作则、示教垂范,反对“不教而杀”的虐民暴政,才是孔子倡导德政的真谛。
“为国以礼”,宽猛相济。孔子主张“为国以礼”,并不反对法治。他讲:“道之以政,齐之以刑,民免而无耻;道之以德,齐之以礼,有耻且格。”是说为政要崇礼尚德,不能单靠政令刑罚。《左传·昭公二十年》记述仲尼盛赞子产“宽以济猛,猛以济宽”的为政方略,可见并不排斥刑罚。孔子曾任鲁国司寇,是最高司法官;孔门弟子从政,也不免断狱执法。徐复观曾讲:“说儒家重人治而不重法治,便首先要看对‘法’的解释……若将法解释为刑法,则儒家确是不重视刑法,但并不否定刑法……若将法解释为政治上所应共同遵守的若干客观性的原则,及由此等原则而形之为制度,见之于设施”,则孔子“‘齐之以礼’的‘礼’,其基本精神正合于现代之法治,而法家的‘法’,偏于刑法的意味重,并与现代的法治不同。因此,‘齐之以礼’即是主张法治。”此论当能纠正一些人对孔子、儒家和现代法治的偏见。
“有教无类”,举贤任能。育贤举贤,是善政的基石。孔子设教授徒没有地域、族类和出身等级的限制,实施“有教无类”;他主张选贤任能,“学而优则仕”“举直错诸枉,则民服;举枉错诸直,则民不服”,错,放置;枉,邪曲。使正直者位居邪曲者之上,才能够服众。这些无疑是对学在官府、世卿世禄旧制度的巨大变革,与“保守、反动”不可同日而语。
“讲信修睦”,贵和贵公。孔子认为诚信是为人之本、为政之本、立国之本,其言论学界耳熟能详,后面谈为政方略还有引述,此不赘。《子路》载“子曰:君子和而不同,小人同而不和。”《学而》“有子曰:礼之用,和为贵。”和,即和谐、多样性调和统一,是君子有原则的团结,并非无原则附和与苟同。贵和,构成中华民族生生不息、融合发展、自尊尊人、热爱和平的精神特质;贵公,则反映了中华民族的精神追求。《礼记·礼运》“大道之行也,天下为公,选贤与能,讲信修睦”那一段话,虽有把原始公有制理想化之嫌,但孔子不是不知道“大同”难以企及,近期只能将“小康”即“三代之英”禹、汤、文、武、周公开创的盛世,作为追求目标。其“天下为公、选贤与能、和睦、诚信”等价值理念,对于熔铸中华民族健康而富于凝聚力的核心价值观,发挥了弥足珍贵的作用。
尊君权,张公室,大一统。春秋时代王纲解钮,战乱频仍。孔子尊王以求天下一统,尊君以求张公室、抑私门、惠民生,故有“堕三都”举措,有“谓季氏,‘八佾舞于庭,是可忍也,孰不可忍也’”等反对僭越的言论。孔子维护君主制,却不赞同君主专制。《宪问》“子路问事君。子曰:‘勿欺也,而犯之。’”认为犯颜直谏是大臣本色,谏诤不听可另择明君。他要求“君使臣以礼,臣事君以忠”(《八佾》),对君父的要求并不亚于臣子。当时“忠”是人际关系的普遍准则,如“为人谋而不忠乎”,“居处恭,执事敬,与人忠”等,并不专指事君。至于《季氏》篇“天下有道,则礼乐征伐自天子出”那一章,曾被视作孔子复古倒退的佐证,其实是维护王权、反对分裂,期盼良序社会的“大一统”主张。此主张经“春秋公羊学”进一步阐发,对历代仁人志士维护统一、反对分裂,发挥了重要作用。
03
道德至上,还是民众至上
孔子的为政方略是其政治哲学的集中体现和重要组成部分,也遭到了误解乃至曲解。这里,首先要纠正单以读书、教书论孔的偏差。胡适讲:“孔子的‘学’只是读书,只是文字上传授来的学问……中国几千年的教育,都受这种学说的影响,造成一国的‘书生’废物。”此论赞同者众,似乎近代中国的被动挨打,亦可归咎于孔子及其开创的教育传统。
历史事实并不是这样。春秋时代还没有常备军,官吏文武不分职,从王公卿大夫到各级地方官,平日理政治民,农闲时节教民备战,战时则为统领所辖区域士卒的各级将领。当时的礼、乐、射、御、书、数六艺教育是文武兼备的,射是射箭,御是驾驭战车,皆为“士”之基本功与必修课。孔子是陬邑大夫之子,早年习得六艺,“射、御”娴熟毋庸置疑。《史记·孔子世家》记“孔子长九尺有六寸,人皆谓之‘长人’而异之”,先秦1尺约合今0.66尺,按此折算其身高约2.112米;《吕氏春秋·慎大》谓“孔子之劲,举国门之关”,可见身材高大膂力过人,这是冷兵器时代超常的军事资质。子曰“我战则克”,并非盲目自诩。《论语·宪问》“子路问成人”,孔子将“卞庄子之勇,冉求之艺”列为必备素质。《述而》记“子之所慎:斋,战,疾”;又记子路问“子行三军,则谁与?”子曰:“暴虎冯河,死而无悔者,吾不与也。必也临事而惧,好谋而成者也。”临事而惧是慎战,好谋而成是积极谋划争取胜利。《礼记·射义》载“孔子射于矍相之圃,盖观者如堵墙”,可见其射艺精湛;此篇记述孔门射艺教学,孔子不仅有动作示范,还有射箭要领讲授。凡此足以证明:孔子有杰出的军事才能,孔门颇有武艺传授。与此相关,孔子的为政方略也是文武兼备、宽猛相济的。
孔子的为政方略,在《论语》中表现为答弟子时人问政。由于对话简略,时间地点阙如,可发挥的空间很大,哪些有具体针对性不可以泛化,哪些属于一般性论述,需要谨慎区别。通常来说,孔子回答诸侯卿大夫及其已出仕弟子问政,都有特定背景和具体针对性。如鲁哀公、季氏多次问政,孔子都是针对鲁国当时的情况作出回答;齐景公问政,答语则针对齐国的突出弊端;“叶公问政。子曰:‘近者说,远者来。’”是针对蔡避楚而迁州来,哀公六年楚招蔡之遗民未迁者,为置新邑于负函(今信阳市)的时局;总之都有特定背景和针对性。回答尚未出仕的弟子问政,则多为一般性论述而有普遍意义。本文限于篇幅,仅就引用率最高、影响最大的两章,即孔子从不同角度谈“为政三部曲”的两章,对流行的误解略加驳议。
先看《颜渊》篇第七章:
子贡问政。子曰:“足食,足兵,民信之矣。”
子贡曰:“必不得已而去,于斯三者何先?”曰:“去兵。”
子贡曰:“必不得已而去,于斯二者何先?”曰:“去食。自古皆有死,民无信不立。”
此章着眼点是政府和执政者,其“足食、去食”,所足、所去究系谁之食?从汉唐注疏到宋儒集注,都含糊不清;直到清代刘宝楠《论语正义》才说清楚:“足食者,《礼记·王制》云:‘冢宰制国用,必于岁之杪,五谷皆入,然后制国用。《周官·仓人》云‘掌粟入之藏,有余则藏之,以待凶而颁之’……去食者,谓去兵之后势犹难已,凡赋税皆蠲除。《周官·均人》所谓‘凶札,则无力政、无财赋,不收地守地职,又发仓廪以振贫穷……是凶年去食也。”这就阐明:“足食”是在农人丰收季节“善藏其余”,使政府仓廪实;“去食”是去府库所藏,不仅是缓征公粮,还要放粮赈灾。然而现代论者多无视刘氏注解,仍将“足食、去食”释为民食,进而批判孔子“道德至上”“道德第一的思想”;断言“在孔子的观念中,民众信任政府并不是建立在‘足食’、‘足兵’基础之上的,‘民’乏食,也可以信任政府。”这实在是学术的退步。
但凡平心研读,仅从孔子答“子贡问政”是就为政者而言,即可看出:“足食”指政府仓廪实,“足兵”指国家武库充足,“民信之”指执政者对民守信、取信于民。接着“必不得已”而“去兵、去食”,是说遇到灾荒饥馑,要缓征军赋、公粮,不仅缓征,还要开仓放粮,以保民生、安民命。总之,“去兵、去食”,皆为军备官储,并非民食。知此,则“自古皆有死,民无信不立”,绝非要求民众宁可饿死也要守信,而是说“去食”之后,执政者顶多饿死,但宁死也不能丢弃民众信任这一立国之本。因为国家社稷存亡,远比君主或执政大夫个人生死更重要。君主卿大夫为国而死,虽死而大节不亏;只要有民众信任拥护,就可以选君之兄弟子侄另立新君,从卿大夫家族选其继任者,以维系帮国不亡、社稷犹存。这是春秋时代不断上演着的历史活剧。作为大思想家、政治家,孔子正是看明了这一点,才将“民信之”作为为政立国最不可缺少的要素。既然最不可少,为何放在“足食、足兵”之后?因为取信于民必须有物质基础。若遇到灾荒饥馑无以养民,有外敌入侵无以抗击坚守,那就根本不可能取信于民。所以,此为政方略,是把备荒备战作为基本国策,无论从哪个角度看都是无可挑剔的。它不仅属于朴素的唯物主义,与历史唯物主义也有相通之处。因为它隐含着对民众在国家兴亡、政权更迭过程中起决定性作用的高度肯定。这分明是民生至上、民众至上,岂能与“道德至上”混为一谈!《孟子》提出“民为贵,社稷次之,君为轻”,本是这一为政方略的题中应有之义,是对孔子政治思想的继承和发展。后来汉儒提出“王者以民为天,而民以食为天”,则是对于孔孟的正确理解和发挥。
再看《子路》篇第九章:
子适卫,冉有仆。子曰:“庶矣哉!”冉有曰:“既庶矣,又何加焉?”曰:“富之。”曰:“既富矣,又何加焉?”曰:“教之。”
此章孔、冉对话的着眼点是民众,所谓“庶—富—教”,是说为政要使人口众多、民众富裕,然后施教。至于“教”字的解释,多数论者释为教化、教育,如说“使庶民富裕起来再施以教化”,或曰“在先庶先富的基础上,才能有效进行教化和发展教育事业”;惟有赵纪彬、古棣等人释为“军事教练”“军事训练”。赵氏讲:“今日所谓‘教’,在《论语》中不名‘教’而名‘诲’,其中‘教’字与今日所谓‘教育’,字面虽同而实质大有区别……富而后教,是主张在民足基础上,使之以时,可以富国;在国富民足基础上,即应教练其民,俾可即戎。”此论有一定道理。《子路》篇还有“子曰:‘善人教民七年,亦可以即戎矣。’”“以不教民战,是谓弃之。”可见“教民”与兵戎、战争密切相关,释作“教育、教化”不够通顺,释作军事训练则比较贴切。但是,春秋战国毕竟是社会大变革时代,语言词汇作为思想观念的载体,对社会各方面的巨变势必会有所反映。赵氏指出《论语》中“教、诲”含义有区别不错,却没有注意到字词含义也在随着时代发展变化,而有将此区别绝对化之嫌。这样既难以自圆其说,如其分析《论语》中七个“教”字,面对《述而》篇“子以四教,文、行、忠、信”,就很难说此教全无教育的含义;也无法解释孟子时代教、诲已可通用,教育已经构成一词的现象。我认为,教的含义文武兼备,单从一个方面加以解释,都显得片面。
如果能够注意到字词含义也在随着社会变革发生变化,就会发现教的内容、方式等,早已显露出变化的端倪。如《左传·僖公二十七年》记述晋文公、子犯君臣所施“文之教”,就是城濮之战前几年间的军事准备。其中记述晋侯“教其民”二年,欲大举用兵,子犯认为教得还不够,又补上“利民”、使“民怀生”与知义、知信、知礼等内容,使军事训练之教开始具有礼乐教化意味。虽然施教仍是军事方式:“出定襄王、伐原取信”是实战中练兵,“大蒐礼”是大阅兵仪式;但“文之教”已有礼乐教化的内容和目的,则是毋庸置疑的。由此发展到春秋末年,不仅孔子设教授徒文武兼备,孔门为政教民显然也是文武兼备的。这从《论语·先进》篇子路所言:“千乘之国,摄乎大国之间,加之以师旅,因之以饥馑,由也为之,比及三年,可使有勇,且知方也。”即可看出。他使民有勇,就要军事训练;使民“知方”,则须礼乐教化,文武两手缺一不可。可以看出:从晋文公的“文之教”,到孔子的“庶—富—教”,其间继承与发展的脉络显而易见。
总之,孔子的政治哲学是集夏、商、周三代之大成,既继承了“民惟邦本”“明德慎罚”“用康保民”等思想精华,又借鉴了齐桓、晋文的治国方略。他汲取《管子·治国》“凡治国之道,必先富民”等政治智慧,又调整“文之教”的次序,把利民、富民、使“民怀生”调到“教民”参战之前,使之成为富国强兵的重要前提,使教的内涵由偏重军训,发展为文、武并重;更提出“有教无类”,在传授礼、乐、射、御、书、数六艺的同时,下功夫搜集整理古文献传授于弟子,推动文教内容丰富发展下移于庶民。其进步作用与深远影响,是不可低估的。我们应当为有孔子这样的文化巨人而自豪,从而坚定我们的文化自信。
(本文为河南省哲学社会科学规划项目“从教育经典的视角看《论语》”阶段性成果)
