张载云：“为天地立心，为生民立道，为去圣继绝学，为万世开太平。”[1]259从张载精神追求的维度言之，“为天地立心”是其哲学宗趣，“为生民立道”是其现实情怀，“为去圣继绝学”是其文化趋向，“为万世开太平”是其社会理想。这四个方面是统一的，分别从宇宙世界、社会伦理、历史文化、社会理想四个维度彰显了张载所追求和提倡的人文精神。而“为去圣继绝学”,则是这一人文精神的历史文化支撑，孔子构成了张载历史文化视野中“去圣”的最重要代表。通过经典诠释，建构孔子的历史地位、生命历程、人格形象和精神世界，不仅关乎儒学精神的重新建构，而且关乎张载整个精神世界和人文价值的基本取向，而且因为张载在关学传统中的宗师地位，从而也极有可能影响后世关学学人对孔学精神的诠释和实践向度，从而对于孔学的关学地域化诠释具有一定的意义。有鉴于此，本文拟以张载著作中诠释孔子的有关篇章为主体，对张载视域下的孔子形象作出探讨。

一

大约以张载37岁见二程时提出“吾道自足，何事旁求”[1]459为标志，张载正式确立了坚定的孔学信仰。其在诗中言：“千五百年无孔子，尽因通变老优游。”[1]296又说：“秦弊于今未息肩，高萧从此法相沿。”[1]295可见他在价值信仰上不赞同佛老，在治世方略上不赞同法家，而以儒家为依归。基于儒学式微、佛老盛行、法家改革高涨的背景，张载与周敦颐、二程兄弟都极为关心儒学复兴。但与周、程不同的是，张载更为注重对孔子“圣人”地位及其形象的重构诠释，而周、程三人对此着意不多。1在《正蒙》中，张载特意通过《作者》《三十》《有德》《有司》各篇，展开对“为去圣继绝学”这一命题的系统诠释。张载提倡“为去圣继绝学”,所谓的“去圣”,就是历史上确然存在过的圣人。然而，何为“圣人”?谁是“去圣”?在《正蒙》的思想理路下，张载首先基于《易》建构了真实存在的“太和”宇宙观，将宇宙中的一切存在(太虚、万物、气)统一于气，认为天是气的本体存在形态即“太虚”,“由太虚，有天之名”。[1]3进而以圣人为天在人间的代表，“圣者，至诚得天之谓”。[1]3圣人是天的理想人格化身，同时也是世人所应效法的人格典范。然而圣人是观念中的理想人格，还是历史中的确实存在?如果圣人只是现实中不存在的理想人格，那这样的圣人就对现实中的人失去了导引力；所以人类社会现实中“圣人存在”“圣人可学”的问题，就要求张载必然要将其宇宙人生观，在历史文化领域作出回应。

对此，张载首先提出，人类历史的发展首先有赖于“作者”。什么是“作者”?“所谓作者，上世未有作而作之者也”[1]257。即“制法兴王之道，非有述于人者也”[1]29。作者是上古未有而有所创制的人，然而也并非完全等同于“圣人”。“圣位天德”[1]10,“圣，其合德”[1]53,圣人则是德性和上天合一的人，而“去圣”,就是在历史中确实存在过的圣人。张载认为，历史上能够称为“作者”的有七人，即伏羲、神农、黄帝、尧、舜、禹、汤。在“作者七人”之中，尧、舜、禹、汤是作者，也是“去圣”。而文王，虽然不是“作者”,但也是圣人：

上天之载，无声臭可象，正惟仪刑文王，当冥契天德而万邦信悦，故《易》曰：“神而明之，存乎其人。”不以声色为政，不以革命为有中国，(默)顺帝则而天下自归者，其惟文王乎![1]30

上天行事，无声臭可描摹，故而世人只有取法文王，才能效法天道。为何?因为上天的神妙和明睿，一定会体现在某些人身上。文王默默地契合上天的德性，天下得以信服而欢悦；文王不借助言语容貌的表达，而能把天下治理得当；文王不通过武力革命，而能使西岐成为人们向往的中央之国。默默地顺从上天的法则，天下自然而然地向他归附，只有文王能做到啊!这样的人，不就是真正的圣人吗?由此看来，历史上的作者虽然有七个，然而王者中真正能代表上天的，或许也就是文王吧。

张载认为，人追求善的境界是没有止境的，“止于至善”是圣人永恒的追求，不息的追求。故而圣人虽然在道德事业上已经达到很高的境界，但并不自满止步，而依然奋进不息：

可愿可欲，虽圣人之知，不越尽其才以勉焉而已。故君子之道四，虽孔子自谓未能；博施济众，修己安百姓，尧舜病诸。是知人能有愿有欲，不能穷其愿欲。[1]31

对于所期待所欲望的善性，即使凭圣人的智慧，也不过是穷尽他的才能来努力罢了。张载举例说，比如孔子说：“君子之道四，丘未能一焉。所求乎子以事父，未能也；所求乎臣以事君，未能也；所求乎弟以事兄，未能也；所求乎朋友先施之，未能也。”(《中庸》)孔子认为君子之道有四点，但他自己也没有能够完全做到；进而，广泛施与、接济众人、修持德行、使百姓按照德性行事，尧、舜也责问自己未能做好。可知凡人皆期待或希望行善，却不能自认为能穷尽他所期待或希望的善性，所谓“鞠躬尽瘁，死而后已”,“虽不能至，心向往之”,正是圣人对自我志向不懈追求的一种表达。

在张载看来，孔子虽然不是“作者”,“若孔子自数为作，则自古以来实未有如孔子者，然孔子已是言‘述而不作’也”[1]258。然而在文王之后，虽然出现过晋文公重耳、齐桓公小白、管仲、晏婴、臧文仲、子产、孟献子这些人物，在历史上各有功绩，但并不是真正的圣人，而不过是“善人”而已。何为“善人”?善人就是虽然有志于仁，但不去努力学习的人；就是心中有仁，但是却不能厌恶不仁、克服缺点的人。那在文王之后，能真正继承道统的圣人是谁呢?张载认为，这样的人物，唯有孔子。

二

在张载看来，孔子是尧、舜、禹、汤和文王之后的圣人，但孔子并非子贡所说的“天纵之将圣”(《论语·子罕》),而是如孔子本人所说：“我非生而知之者，好古，敏以求之者也。”(《论语·述而》)孔子成为圣人，乃是其不断学习，从而人生境界不断提升所达到的结果。

孔子曾自述为学成长的过程：“吾十有五而志于学，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳顺，七十而从心所欲，不逾矩。”(《论语·为政》)对此，张载解释说：

三十器于礼，非强立之谓也。四十精义致用，时措而不疑。五十穷理尽性，至天之命，然不可自谓之至，故曰知。六十尽人物之性，声入心通。七十与天同德，不思不勉，从容中道。[1]31-32

张载认为，所谓“三十而立”,就是说孔子在三十岁的时候已经能够合乎礼，但并非强迫自己的行为合乎礼，而是自然而然的；所谓的“四十不惑”,说的是孔子在四十岁的时候已经熟练掌握了伦理法则并在任何处境下都不会迟疑不决；所谓的“五十知天命”,说的是孔子在五十岁时已经完全穷通了道理、达到了本性的极致，所以达到对上天赋予命令的完全合一，只是因为他谦虚不可说自己达到了这种境界，所以只说“知天命”;所谓的“六十耳顺”,说的是孔子在六十岁的时候达到了对他人和其他事物本性的通彻了解，所以内心能够通达任何说法；所谓的“七十从心所欲，不逾矩”,说的是孔子七十岁的时候，已经达到了与天同德的境界，不用思虑，没有勉强，就能自然而然、从从容容地合乎中道。所以孔子并不是天生的圣人，而是从“志于学”“器于礼”开始，通过修养从而达到天人合一的境界。

张载认为，孔子之所以能够成为圣人，并不完全在于个人道德境界的提升，同时也是其认知境界的提升，所谓“知礼成性”,就是认知能力与礼法修养“交相养”的结果。他感叹说“仲尼学行、习察异于他人”,而能“化而知裁”:

常人之学，日益而不自知也。仲尼学行、习察异于他人，故自十五至于七十，化而知裁，其德进之盛者欤![1]32

常人的学习，只是每天进步而并不自知。然而孔子的学习、行为、习惯、观察事物都不同于常人，所以他从十五岁到七十岁，不但人生的境界能不断提升，而且也能够清楚地看出自己在不同生命阶段的进步。今人亦当时时反省自身，觉知自我精神境界进步之过程与阶段。不如此，则梦过一生，今日如昨天，生而如死也。

张载认为，从五十“知天命”到七十“从心所欲不逾矩”,是孔子人格趋向成熟的重要阶段，也是孔子逐渐进入圣人境界的重要阶段。孔子在去世前又曾言：“甚矣!吾衰也!久矣，吾不复梦见周公矣!”(《论语·述而》)对此，人们常作悲观的解释，张载则将此与孔子人生境界的进一步圆熟结合起来，予以积极的意义。他说：

穷理尽性，然后至于命。尽人物之性，然后耳顺。与天地参，无意、必、固、我，然后范围天地之化。从心而不逾矩，老而安死，然后不梦周公。[1]32

《中庸》说：“唯天之至诚，为能尽其性。能尽其性则能尽人之性，能尽人之性则能尽物之性，能尽物之性则可以赞天地之化育。可以赞天地之化育，则可以与天地参矣。”张载认为，孔子人生境界的提升，正是如此而不断进阶。孔子通过努力学习穷通天理、究尽本性，所以在五十岁达到对自我使命的理性自觉。进而能够从自我本性的觉解穷尽他人、他物之性，所以在六十岁的时候达到耳顺，而对各种说法无所逆忤，自然顺应。进而他达到与天地并参的境界，做事不主观臆断、不绝对肯定、不拘泥固执、不自以为是，所以在七十岁达到天地一样广大的境界，顺随万物而行动，内心不会逾越大中至正大矩。此后，面对生命衰老，孔子也能坦然面对死亡，所以自言“不梦周公”。对孔子所说的“不梦周公”,张载进而解释说：

从心莫如梦。梦见周公，志也；不梦，欲不逾矩也，不愿乎外也，顺之至也，老而安死也，故曰“吾衰也久矣”。[1]32

在张载看来，孔子七十岁之前之所以“梦见周公”,说明他还没有达到最高境界，所以才会在梦中寻求；而“不梦周公”,则说明他的人生达到了存神顺化，超越生死，顺其自然的境界，即《西铭》所谓“存，吾顺事；殁，吾宁也”的境界。张载对孔子人生境界涵养历程的诠释，是积极刚健有为的，也是其“变化气质”观点的支撑。

《中庸》将人的求知分为三种：“或生而知之；或学而知之；或困而知之：及其知之，一也。”张载不认同孔子是“生而知之”者，而认为孔子是“困而知之”的典型。因他无法在现实中实现自己的理想而退居横渠，是所谓“困”也。故而他极为重视舜和孔子出身于困境而进学修德的不息精神，时时把孔子作为自己的精神榜样。在他看来，“下学于困”正是孔子“蒙难正志，圣德日跻”的精神所在，而孔子正是在困厄的环境中成长起来的圣人。张载说：

困而不知变，民斯为下矣；不待困而喻，贤者之常也。困之进人也，为德辨，为感速，孟子谓人有德慧术知者，存乎疢疾，以此。自古困于内无如舜，困于外无如孔子。以孔子之圣而下学于困，则其蒙难正志，圣德日跻，必有人所不及知而天独知之者矣，故曰“莫我知也夫”,“知我者其天乎”![1]32

孟子曰：“人之有德慧术知者，恒存乎疢疾。独孤臣孽子，其操心也危，其虑患也深，故达。”(《孟子·尽心上》)处于困境而不知变通，这是一般的人；没有困厄而能够明白道理，这是有才能的人的常态。处于困境，能够促使人进步，能够辨明人的品德，能够迅速地感应外物，这就是孟子所说的人之所以有道德智慧认知技能，是因为他曾经处于困厄之中的道理。自古以来，在家庭遇到困厄的无过于舜了，在社会遇到困厄的无过于孔子了，但孔子却能从困厄中崛起，从困厄中学习，他蒙受苦难而能端正志向，所以道德一天一天进步。他所经受的苦难，是一般人怎么能够理解的呢?恐怕只有天知道吧!所以孔子说“莫我知也夫”,“知我者，其天乎”!张载对孔子道德进步原因的分析，就是要告诉世人无论处于怎样的困境，也要磨砺心性、端正志向，而这也是他能在其志不伸、僻居横渠时也日进不息的精神力量所在。

三

张载认为，穷理尽性方能穷神知化，所谓：“‘穷神知化’,乃养盛自致，非思勉之能强，故崇德而外，君子未或致知也。”[1]10在张载看来，如文王能“冥契天德而万邦信悦”[1]30,孔子所达到的圣人的境界，也并非仅仅局限于个体的人格完善，而在于能以其伟大的人格自然而然地感化整个社会：

立斯立，道斯行，绥斯来，动斯和，从欲风动，神而化也。[1]32

孔子自己能立足社会，别人也自然能受感化而立足社会；孔子自己能依道而行，别人也自然能跟随前进；孔子自己能有安抚感化之心，别人也自然远来投靠；孔子一旦有所行动，别人也自然与之相和。孔子只是从心所欲，然而天下的人就好像风儿吹过草原一样而自然偃伏，这是孔子神妙而能化育万物的地方啊!

张载认为，孔子之所以能达到圣人的境界，首先在于孔子具有“为去圣继绝学”的远大志向，而以“从周礼”为自己的价值目标：

仲尼生于周，从周礼，故公旦法坏，梦寐不忘为东周之意。使其继周而王，则其损益可知矣。[1]32

孔子生在周，所以随从周礼。故而周公的法度虽然崩坏了，但孔子做梦也不忘记为东方重振周礼。由此可见孔子志向的所在。故而张载说，假使孔子能继承周的基业而治理天下，那么他对周礼的损益变通，就能被后人认识了。张载在这里表面上说的是孔子“为去圣继绝学”的志向，同时也是他自己的志向。

张载认为，孔子之难能可贵，在于他具有抱道不易的坚定信仰，具有对天下社会的真挚关怀。他说：

滔滔忘反者，天下莫不然，如何变易之?“天下有道，丘不与易也”,知天下无道而不隐者，道不远人；且圣人之仁，不以无道必天下而弃之也。[1]32

在孔子的时代，大家都熙熙攘攘而忘记回到道本身，天下没有一个人不这样，那如何才能改变这个状况呢?孔子虽然已经明白天下无道但他并不消极归隐，而是以“知其不可为而为之”的勇气投入社会。张载认为，这并非孔子不智，而是因为他明白“道不远人”的道理，认为大道并不会远离人类社会；况且凭借孔子的仁德，即使天下一定会变得无道，他也不会将天下抛弃。在滔滔忘反的春秋时代，孔子正是如此；在学绝道丧的宋代，张载又何尝不是如此?

张载认为：孔子之所以能够达到圣人的境界，还在于他具有“抱道不易”的坚定信仰。他解释孔子的生命历程说：

仁者先事后得，先难后获，故君子事事则得食。不以事事，“虽有粟，吾得而食诸?”仲尼少也国人不知，委吏、乘田得而食之矣；及德备道尊，至是邦必闻其政，虽欲仕贫，无从以得之。“今召我者而岂徒哉”,庶几得以事事矣，而又绝之，是诚系滞如匏瓜不食之物也。[1]32

有仁德的人，总是相信先把事做好了而后才有回报，先克服困难然后才求得收获，所以他无论做什么事，都能有所收获。故而有仁德的人在事情都没有干好之前，并不贪求收获。孔子说：“即使给我粟米，我难道能拿吗?”孔子年少的时候，国人并不知道他，所以只能委身于人做小吏、靠管理土地而得到食物；等到他德性完备合乎天道时，每到一个国家其君主都必定要听孔子的政见。这时孔子已经有了坚定的信仰，所以即使他因为贫穷而想出仕，也找不到自己合适的位置了。正如孔子说：“现今召我做官的人，难道是白白地任用我吗?”这些人只是利用孔子的声望，而未必能实现他的理想，故而孔子虽然知道出仕会解决自己的生活困境，但是他又拒绝了，因为他要坚守自己的信仰，所以他宁愿做不能吃不能喝的葫芦，也不愿意为了生计而放弃信仰和志向。

张载认为，孔子之所以能够成为圣人，是因为他一开始就把礼乐作为学习的重点：

不待备而勉于礼乐，“先进于礼乐”者也；备而后至于礼乐，“后进于礼乐”者也。仲尼以贫贱者必待文备而后进，则于礼乐终不可得而行矣。故自谓野人而必为，所谓“不愿乎其外”也。[1]32-33

在张载看来，在条件尚未齐备时就勤勉于礼乐，这就是“先学礼乐而后做官”;条件齐备后才从事礼乐的学习，这就是“先做官而后学习礼乐”。孔子在贫贱无位时，如果抱有等到进入仕途再学习礼乐的想法，那他永远不可能学到并真正践行礼乐了，所以他自称，即使是乡野之人也要坚持学习礼乐，这就是不把期望寄托于外在环境的体现。所以做人，应该先不要考虑别人给不给自己机会，而应该把礼乐修习放在第一位。

四

在张载的心目中，孔子是旷古绝今的大圣人。然而可惜的是，孔子没有好的时代机遇，“功业不试，则人所见者艺而已。”[1]33因为孔子没有机会施展自己的才能，所以在世人的心目中，他只是一个多才多艺的人罢了。张载认为，这并不是孔子自己的问题，而只是世人对孔子的误解。张载说：

凤至图出，文明之祥，伏羲、舜、文之瑞。不至，则夫子之文章知其已矣。[1]33

凤凰出现，龙马负图，这是礼乐文明兴盛的祥瑞之兆，伏羲、舜、文王时都有过这样的祥瑞；然而在孔子的时代，祥瑞不至，如此就可以知道夫子的事业遭受了阻碍。但是，我们并不能因此说孔子是个失败者，不能因此说孔子对社会没有贡献。张载认为，孔子对社会的贡献，主要体现在文化、政治和教育三个方面。

其一，在文化上，孔子正礼治乐，重建了礼乐制度。对于礼，张载说：

鲁礼文阙失，不以仲尼正之，如有马者不借人以乘习。不曰礼文而曰史之阙文者，祝史所任，仪章器数而已，举近者而言约也。[1]33

《论语·卫灵公》记载孔子说：“吾犹及史之阙文也，有马者借人乘之，今亡矣夫!”张载说，当时鲁国的礼制已经文辞缺失，要不是因为孔子来规范它，社会上的人就好像野马不经过人的驯化就不能乘习一样难以使用。张载又说，孔子在此之所以不称“礼文”而称“史之阙文”,是因为巫祝史官就掌管具体的礼仪，由此也可见他语言的简约。

张载又论孔子在“乐”上的贡献说：

“师挚之始”,乐失其次，徒洋洋盈耳而已焉。夫子自卫反鲁，一尝治之，其后伶人贱工识乐之正。及鲁益下衰，三桓僭妄，自大师以下，皆知散之四方，逾河蹈海以去乱。圣人俄顷之助，功化如此，“用我者期月而可”,岂虚语哉![1]33

《论语·泰伯》记载孔子说：“师挚之始，《关雎》之乱，洋洋乎!盈耳哉。”师挚，是鲁国的乐师。张载说，从师挚开始，鲁国的音乐就丧失了尊卑等级，虽然好听却只是空洞的声音充满双耳罢了；孔子从卫国返回鲁国后，开始治理音乐的昏乱，此后歌手乐工就懂得音乐之道了。此后鲁国更加衰落，三桓僭越等级而篡权专政，师挚及以下诸贤人，都认为要向四方逃逸，越过黄河大海而逃避乱政。孔子则用很短的时间改变了鲁国的乱象。由此可见孔子治国的才能，故而孔子说“如果有人起用我，那一个月就可以见到治国成效”,这岂是一句空话啊!

其二，在政治上，孔子为政的核心同样是“礼”。张载认为，孔子为政的核心不在别的，而在于他能以身作则，以礼作为立身的法则：

“与与如也”,君或在朝在庙，容色不忘向君也。“君召使摈”,“趋进翼如”,“没阶，趋进，翼如”,“宾不顾矣”,相君送宾，宾去则白曰“宾不顾而去矣”,纾君敬也。

上堂如揖，恭也；下堂如授，其容纾也。[1]33

张载说，《论语·乡党》所说“威仪恭敬的样子”,说的就是孔子不论君主在朝廷还是在宗庙，都表情和悦，不忘记时刻面向君主所在位置。“被君主召使接待宾客，小步紧走不离君主左右”,这里“翼如”两字，是陪伴君主左右的意思。“完全走下君主所在台阶后方能表现得轻松”,可舒展手臂做飞翔的动作；“宾客离开不再回头了”,是说代君主送宾客回去，宾客离开后要向君主汇报说“宾客已经走远到不再回头了”,这是使君主心中宽舒而表达的敬意。《论语·乡党》又说，孔子走上庙堂手执玉圭如作揖状，表现得很恭敬；走下庙堂好像把玉圭交给别人，脸上表情纾缓。所以礼教，是孔子为己为人的根本。张载对礼教的注重，也正从他对孔子之道的这种理解而来。

张载认为，孔子并不是只懂得礼乐的老夫子，而且还具有管理财政的才能。他说：“冉子请粟与原思为宰，见圣人之用财也。”[1]33《论语·雍也》记载说，孔子的弟子公西赤本身相当富裕，然而冉有仍提出要给他的母亲丰厚的生活补助；而孔子的另一弟子原宪，他虽然身为孔子家宰而家境贫困，但对孔子的主动接济，他却能坚守节操而坚持不受。故而孔子不满前者的过分，而赞赏后者的为人。张载说，通过孔子对两者的不同态度，就可看出孔子是善于用财的。

其三，在教育上，孔子提倡“有教无类”,主张“因材施教”,这是孔子最大的社会贡献。张载高度评价孔子“有教无类”的思想：

圣人于物无畔援，虽佛肸、南子，苟以是心至，教之在我尔，不为已甚也如是。[1]33

在张载看来，孔子教育人是不分对象的，即使是像晋大夫赵简子的邑宰佛肸这样反叛君主的人，或者说像南子这样品性不端的女人，如果有心求教，孔子也会全心全意教化，而不会有厌恶或者拒绝的想法。张载也认为，孔子施行教化也不以地域为限：

“子欲居九夷”,不遇于中国，庶遇于九夷，中国之陋为可知。欲居九夷，言忠信，行笃敬，虽蛮貊可行，何陋之有![1]33

《论语·子罕》说：“子欲居九夷。或曰：‘陋，如之何?’子曰：‘君子居之，何陋之有?’”张载认为，孔子之所以想要居住到九夷所在的蛮荒之地，那是因为他在中原不被重用，所以想也许在九夷那里能获得机遇，由此可知中原已处于失道的鄙陋状态了。就是定居在九夷这样的蛮荒之地，但只要能口传忠信之道，身行笃敬之礼，那野蛮落后的地方同样也可以推行大道，又有什么鄙陋呢!我们可以想见，张载避居横渠，又何尝不是如此作想!

张载认为，孔子无论对待任何人，都尽心尽责地去教化。《论语·宪问》说：“微生亩谓孔子曰：‘丘何为是栖栖者与?无乃为佞乎?’孔子曰：‘非敢为佞也，疾固也。’”“栖栖”,忙碌不安的样子。“疾固”,担忧君主的偏执、顽固。张载说：

栖栖者，依依其君而不能忘也。固，犹不回也。[1]33

孔子常在君主左右，终日忙碌不安，这并不是为了讨好君主，而是时刻不忘记自己的本分，担心君主的偏执、顽固呀!孔子对君主的这种态度，也是对君主不忘教化之心的态度，而非阿谀讨好。对于请教者，孔子亦不失去教化之心。《论语·子罕》说：“子曰：‘有鄙夫问于我，空空如也。我叩其两端而竭焉。’”张载说：

仲尼应问，虽叩两端而竭，然言必因人为变化，所贵乎圣人之词者，以其知变化也。[1]34

孔子回答下学的询问，虽然只是穷究本末两端而竭焉，然而他的言语一定是根据对方资质而有所变化。圣人的言词之所以这样可贵，那是因为他懂得要因人而异变通啊!但是，圣人对外在的财物、地位无拒斥之意，也无占有之欲：

“富而可求也，虽执鞭之士，吾亦为之”,不惮卑以求富，求之有可致之道也。然得乃有命，“是求无益于得也”。[1]34

孔子说：“如果财富可以求来，那么让我做执鞭的守门人，我也愿意。”张载说，圣人不害怕通过卑贱的工作来追求财富，那是因为追求财富有合适的办法；然而是否能得到，则要看天命了。从此可见，人对财富的追求，对获得的结果并没有多大帮助。

在张载看来，孔子的教育是：

爱人以德，喻于义者常多，故罕及于利。尽性者方能至命，未达之人，告之无益，故不以亟言。仁大难名，人未易及，故言之亦鲜。[1]34

孔子仁爱他人根源于自己的德性，经常用仁义之道晓示他人，所以很少谈及名利；孔子知道人只有全尽天性才能明白天命，所以对没有达到这种境界的人并不急于教育，因为即使把天道告诉他，也没有多少益处；孔子知道仁爱之道实在太博大了，难以一言道尽，一般人不容易明白，所以关于仁爱他也讲得不多。

从以上张载对孔子的认知中，我们不难看出张载自己的影子。可以说，张载笔下的孔子形象，也就是他所追求的人格坐标。孔子是张载理想境界中的圣人，而张载则是现实情境下的孔子。

五

张载对孔子的理解，是出于对孔子思想的理性认知和真诚认同，而绝非盲目迷信、顶礼膜拜。他在《经学理窟·自道》中说：“家中有孔子真，尝欲置于左右，对而坐又不可，焚香又不可，拜而瞻礼皆不可，无以为容。思之不若卷而藏之，尊其道。”[1]97在张载看来，对孔子的认同，并不是形式上的顶礼膜拜，而是对其所倡导的“道”的尊重。

张载曾作诗赞颂孔子：“龟山山下感麟翁，麟翁知己几时逢?自从颜孟希踪后，几人今日更希踪。”(《八翁吟诗十首》)[2]100故而张载虽处于佛老盛行及王安石变法日行之时，极为认同孔子处于乱世“知其不可为而为之”的精神。他说：

近作十诗，信知不济事，然不敢决道不济事。若孔子于石门，是信其不可为，然且为之者何也?仁术也。如《周礼》救日之弓，救月之矢，岂不知无益于救?但不可坐视其薄蚀而不救，意不安也。[1]97

如张载所言，孔子知其不可为而为之的精神，其根源在于其内心对“仁”这一信念的持守。而张载所要继承发扬的，也是孔子“当仁不让”的精神。张载虽然处于横渠这一偏僻之地，但仍然对教化事业充满信心。他说：

某既闲居横渠，说此义理，自有横渠未尝如此。如此(地)又非会众教化之所，或有贤者经过，若此则似系着在此。某虽欲去此，自是未有一道理去得。如诸葛孔明在南阳，逢先主相召入蜀，居了许多时日，作得许多功业。又如周家(发)迹于邠，迁于岐，迁于镐。春积渐向冬，(周)积渐入秦，皆是气使之然。大凡能发见即是气至，若仲尼在洙、泗之间，修仁义，兴教化，历后千有余年用之不已。今倡此道不知如何，自来元不曾有人说着，如扬雄、(王)通又皆不见，韩愈又只尚闲言词。今则此道亦有与闻者，其已乎?其有遇乎?[1]98

虽然处于偏僻之地，一地一时非有所遇，然而张载却甘愿居于此地，他相信自己所提倡的教化事业，也必然会像诸葛亮隐于南阳，周家发迹于邠，迁于岐、镐一样，必然能由微而渐至于大，最终普遍流行于天下。这也就是张载从孔子身上体会而来的文化自信，这既是对文化使命的自我担当，也是对社会美好未来的坚定信念。

张载对孔子人格的诠释，重塑的是一个正礼治乐、经世致用、关心社会、注重教化的圣人形象。这一圣人形象，并不是天生而来，也不是依赖于其在社会上的政治地位，而完全来自对自我生活困境的感知，是从现实的生活中不断地学习，不断地“变化气质”而成就的。张载所重塑的孔子形象，不仅是其为人处世的人格坐标，也是其世界观和修养论在人格层面的具体体现，而张载通过自己生命历程所最后完成的，也是如同孔子一样的圣人境界。发掘张载的孔子观，对进一步理解张载的思想及其儒学定位，具有重要的价值和意义。