汉代《论语》 的单注已经不少了,如《鲁论》有郑氏注,《古论》 有孔氏注,还有马融注,《张侯论》有包 氏注、周氏注,等等。到了三国曹魏时期,出现了集解本《论语》 —何晏主持编纂的《论语集解》。

汉代的注解,其特点是只诠字义,当然有的也讲了读音,但主要是诠解字义,以训诂字义为主。从魏 开始,注本就从仅仅训诂字义开始向义理的解释发展。何晏的序可以说非常清楚地叙述了《论语》 的流 传,包括从传本到个人义解,再到集诸家解三个阶段11 。《论语集解》 集合汉、魏《论语》 注之大成,在注 解、体例、义理的解说方面都有自己的特点,其特点如下:

第一,创立了经学注释的集解体,保存了大量的汉魏古注,这是很有价值的。因为何晏坚持“集诸家 之善” 这个原则,所以他对汉魏的《论语》研究成果进行了集解。在《论语集解》里面收录了八家注释,有  孔安国、马融,他们是讲古文的;有包咸、周氏,他们是今文见长;有郑玄,他是兼采今古文;有陈群、王肃、 周生烈,他们是曹魏时的人,重视义理解说。他们“ 所见不同,互有得失” ,何晏却能够把他们的解释融  为一体,不拘师法的界限,不拘今古文的差别,博采章句、训诂、义说种种方法,突破了单注的形式,有综合性的优点。

第二,改易各家, 自下己义。何晏等人在编《论语集解》 的时候,承认诸家“ 有不安者,颇为改易” 。 这说明了何晏等人按照他们自己的立场来集解《论语》 的注释,而不是完全地照录旧注,所以南朝的皇 侃在解释“颇为改易” 这四个字的时候说:“若先儒注,非何意所安者,则何偏为改易,下己意也。”12这样 就会导致他们把《论语》 的一些旧注的原貌做了改动,这是不恰当的。

第三,汉人的解释是以训诂字义为主,曹魏时期就开始走向了义理诠释的发展。从义理的角度来 看,《论语集解》一个鲜明的特点,就是以《易传》 注《论语》 。就何晏本人来说,他善谈《 易》《老》 ,著有 《周易讲说》 ,因此他主持的《论语集解》里面多有《易传》之说,这可以说是《论语集解》 在义理解说方面最突出的特点。因为到了汉代,包括曹魏的人都认为《易传》是孔子所作,当然就拿它来跟《论语》 比照 解释。但是应该指出,用《易传》来解释《论语》 ,推崇《易传》 ,这还不能说它就是代表玄学的本质,或者 受到了玄学的影响。比如《论语 ·公冶长》说“ 性与天道不可得而闻” ,何晏说“ 性者,人之所受以生也。 天道者,元亨日新之道,深微,故不可得而闻也”13 ,这个解释与老庄没有关系,他是用《 系辞》来解释,所 以这个解释并不是玄学、道家之言。所以以《易》解《论》 ,不能说就是受到了道家或者玄学的影响,这应 该说是这个时期义理解释的一个特点。

除了何晏的《论语集解》 在历史上影响非常大,南朝梁皇侃的《论语义疏》 影响也是比较大的。从《论语义疏》 的序言中,可以看出皇侃解释的一种多样性的特色:

第一,西汉《论语》学教授的重点对象是王侯。照我们现在看皇侃的讲法,“此教授于侯王也” ,我们 在海昏侯墓里发现《论语》很正常,因为王侯须学习《论语》。

第二,皇侃《论语义疏》进一步扩大了集解的范围。何晏集会八家之说,皇侃则从江熙所集的十三 家《论语》注里面又取材不少,说明江熙自己也有一个《论语》 集注,但是没有传下来,然而皇侃看到了, 他从江熙的《论语集注》里面吸取了不少素材。

第三,除了何晏所集的八家、江熙所集的十三家以外,皇侃的《论语义疏》还吸取了其他“ 通儒” 的解 释,如江熙本人,再有就是王弼、郭象等,所以其集解的范围就远多于何晏的集解。

《论语义疏》有一个鲜明的特点:其内容中,有许多关于老庄玄学的应用。何晏的集解里只是有《 易 传》《论语》相比照的解释,但是皇侃的《论语义疏》不仅增加了十三家,还有其他的通儒,像王弼、郭象之 类玄学人物代表,所以有大量的对老庄玄学的应用。比如在皇《疏》 里出现了不少引用《 老子》 的文本, 如引《老子》二十六章“ 重为轻根,静为躁本” ,还有《老子》第八十章“ 民安其居而乐其俗,邻国相望而不 相与往来” (此为化用,《老子》 原文为:“ 安其居,乐其俗。邻国相望,鸡犬之声相闻,民至老死,不相往 来”) 14 。在玄学里面,王弼作为通儒被引用,是最明显的代表。他引用了王弼的许多话, 比如“ 举本统 末” ,这都是玄学的思想。像“有子”那一章,他说:“ 王弼曰: 自然亲爱为孝,推爱及物为仁。”15 然后“ 一 贯”章的注里面说:“ 王弼曰:贯犹统也,夫事有归,理有会,故得其归。 ……总其会,理虽博,可以至约穷 也。”16又王弼曰:“ 忠者,情之尽也;恕者,反情以同物者也。未有反诸其身而不得物之情,未有能全其恕 而不尽理之极也。”17特别是“ 性相近”章注说:“ 王弼曰:不性其情,焉能久行其正。”18这是王弼有代表性 的“ 性其情” 的思想。“为政以德” 章里面,引郭象曰:“ 万物皆得性谓之德。夫为政者奚事哉? 得万物之 性。故云德而已也。”“得其性则归之,失其性则违之。”19在“ 阳货见孔子”章里,引郭象曰:“ 圣人无心, 仕与不仕随世耳。”20这些都是郭象一些有代表性的玄学思想。所以,《论语义疏》 一方面扩大了集解的 文本,提供了一些汉魏以后难见的资料,另一方面把大量的玄学思想加入到了《论语》 的注疏文本里面。

五、《论语》 的集解本(下)

《论语》 的集解本,第一个是何晏的《论语集解》 ,第二个是皇侃的《论语义疏》 ,第三个就是北宋邢昺 的《论语注疏》 ,在宋明的时候也称为《论语正义》 ,清代中期以后就改称为《论语注疏》 ,题名是“何晏 注、邢昺疏” 。邢昺是宋真宗咸平二年受诏校定诸经义疏,他做好了以后,颁列学宫。《 四库提要》里面 讲邢《疏》 的特点是“大抵剪皇氏之枝蔓,而稍傅以义理”21 。皇侃的《疏》 内容有些支离,邢《 疏》 把这些东西都减除了,并且皇侃的《疏》义理诠释还不够,然后邢《疏》就向义理方面做了发展,但这个发展只是 初步的,所以说“稍傅以义理” ,这就为后来宋人发展义理的注释奠定了基础。这是《 四库提要》对邢 《疏》做的总结,历来也被大家所接受。《 四库提要》 同时也指出了邢《疏》 的一个缺点,就是它在何晏 《集解》 以外引用了很多的义说,但都没有姓名标注。邢《疏》 把皇《疏》 里面以道家解《论语》 的很多地 方都删掉了,因此应该说他的文化取向是非常明显的,就是要回归儒家本来的意义。他引用《 集解》 的 文,他叫做“注” ,下面“疏”后的文字,也就是“邢疏” 。邢《疏》 里面也引用了大量的各家的说法,但专属 于他的部分叫做“ 正义” 。清人周中孚对邢《疏》有一个评价:“章句训诂名器事物之际甚详,故能与何注 并传” 22,然后又说:“其荟萃群言,创通大义,已为程、朱开其先路矣。”邢昺开始向义理方面发展,为程朱义理派的解释开了先河。

接下来就是南宋朱熹的《论语集注》 。前面我们大多把重点放在章句、篇章、篇次等等这些方面。 如果从整个《论语》注解的历史来看,我们说从汉代以来就开始谋求义解,但是义解的做法各个时期是 有所不同的。汉代的义解,它主要是训诂和关于字义的训解,但是从皇《疏》 开始,我们看到它增加了很 多对于义理解说的发挥,当然在何晏的《集解》里面,也包括了以《易传》来解释《论语》 的这种义理性的 解释。但是从皇《疏》开始对义理解说的发挥更多了,特别是其中引入了许多玄学的思想。

北宋是儒学复兴的时代,这个时代从政治到社会都与之前的朝代有了一个很大的变化。唐代开始复兴儒学,在北宋应该说得到了全面的推展,这种儒学的复兴,必然会在《 论语》 的解释体系上表现出 来。真宗时代的《论语注疏》 ,就是要去除以往像皇侃《义疏》里那些道家、玄学的思想要素,使对《论语》 思想义理的解释归本儒学大义。同时它也很注意保留汉代以来相关的词义训诂的成就,还要发挥这个 时代新的儒学义理,将之贯通到《论语》 的解释中。这个任务之主导线索是由道学从北宋到南宋来履 行,就是用道学的义理来重新诠释《论语》 。这首先开始于二程,然后二程的门人后学做了很多的努力, 最后由朱熹集大成。朱子关于《论语》有好几部作品,像《论语训蒙口义》《论孟精义》《论孟集义》《论语 集注》《论语或问》 ,其中影响最大的是《论语集注》 。朱子的《论语集注》是用道学体系以理为中心的义 理系统来贯穿对《论语》 的解释。《论语集注》 相对于《论语注疏》 仅仅“ 稍傅以义理” ,那无疑就是一个 重大的补充、加强和改进,也可以说比《论语注疏》 更好地完成了这个时代所要求的儒学对于《论语》 的 再诠释,也就使《论语》 的诠释在理论上提升到了一个全新的阶段。《论语集注》 的叙述特点是:先训读, 次解释大意,次引程子、程门之说,最后以“愚谓”“愚按” 补足之。为了凸显理学的这种诠释特色和《论 语集注》这种诠释的特点,我们举几个例子:

第一个例子:“ 子曰:‘ 不然,获罪于天,无所祷也。’天,即理也;其尊无对,非奥、灶之可比也。逆理, 则获罪于天矣,岂媚于奥、灶所能祷而免乎? 言但当顺理,非特不当媚灶,亦不可媚于奥也。”23“天,即理 也” ,这明确地继承了二程的理学思想,把《 论语》 文本中原本带有古代宗教意味的“ 天” 明确解释为 “理” ,这是理学解经思想的一个最重要的基点。这个“ 理” 是宇宙的普遍法则,所以“其尊无对” ,人只能顺理而动,不能逆理而行。

第二个例子:“ 子贡曰:‘ 夫子之文章,可得而闻也;夫子之言性与天道,不可得而闻也。’文章,德之 见乎外者,威仪、文辞皆是也。性者,人所受之天理;天道者,天理自然之本体,其实一理也。”24此句先解  释“ 文章” 可得闻,“性” 与“ 天道” 不得闻。“文章” 是“ 德之见乎外者” ,文章不是脱离了德的文章;“ 性” 是“ 人之所受天理” ;“天道” 是“ 天理自然之本体” ,用“ 理” 来解释“ 天道” 。所以照这个解释,应该说  “命”是“ 天所赋之天理” ,“性” 是“ 人所受之天理” ,“命”是从施发赋就而言,“性” 是从禀天之受而言,所以“ 天命”“天性” 是同一个过程的两个方面。“天道” 是指“ 天理” 的本来的存在和状态,天道流行,发育  万物,也就是天把“理” 赋予给人和物的过程,这个过程叫做“ 天命” 。人和物接受了天所给予自己的  “ 理” ,那就是“性” 。所以“ 天道” 是自然的天理流行,“性” 是禀受在人身上的“ 天理” ,其实都是一“理” 。

朱子把道学的天理论体系,明确地贯穿到整个对《论语》 的解释中。在理学思想里,一般以“ 理” 解 释“ 道” ,如《论语集注》 :“子曰:‘ 君子食无求饱,居无求安,敏于事而慎于言,就有道而正焉,可谓好学而 已。’凡言道者,皆谓事物当然之理,人之所共由者也。”25在这个解释里面,“道” 的基本含义是事物当然 之理,也就是事物的规范原则,这些规范是社会中人人必须共同遵守的。事物当然之理主要是指人们的 规范,在这里“道” 主要就是指“ 人道” 而言。

再举个例子:“曾子曰:‘ 夫子之道,忠恕而已矣。’尽己之谓忠,推己之谓恕。 ……盖至诚无息者,道 之体也,万殊之所以一本也;万物各得其所者,道之用也,一本之所以万殊也。以此观之,一以贯之之实可见矣。”26很明显,他用道的体用,也就是理学的体用论来发挥、解释《论语》“ 忠恕一贯” 的思想。他把 圣人的一贯之道,首先从人生的最高境界上来解说,认为一贯之道指的就是圣人之心浑然一理,而它的 应用是各有所当。心浑然一理是体,随时随事各有所用,这是用殊。他说如果在道德实践上能够随事精 察,那只表明在应用上不错,但还没有达到体一的最高境界,即只完成了具体,还没有达到一贯。朱子还 指出,一贯的人生境界和天地之化是一致的,因为天地万物也是具有这种万殊和一贯的关系。比如说夫 子境界里面的“ 浑然一理” ,它相应于天地总体的至诚无息;夫子的“泛应曲当” 相应于万物万事各得其 所。所以天地至诚无息的总体运动,是道之体;万物各得其所,是道之用。这个道之体是万物统一性的本源和根据,它是一本,道之用是统一性的个别具体的表现,是万殊。这样就用理学的理一分殊的思想对一贯之道进行了诠释。

最后再举一个例子:“ 子在川上,曰:‘逝者如斯夫,不舍昼夜。’天地之化,往者过,来者续,无一息之 停,乃道体之本然也。然其可指而易见者,莫如川流。故于此发以示人,欲学者时时省察,而无毫发之间 断也。程子曰:‘ 此道体也。天运而不已, 日往则月来,寒往则暑来,水流而不息,物生而不穷,皆与道为 体,运乎昼夜,未尝已也。是以君子法之, 自强不息。及其至也,纯亦不已焉。 …… ’愚按: 自此至篇终, 皆勉人进学不已之辞。”27为了了解“ 子在川上曰” ,朱熹的解释就发挥了二程的道体的观念来做说明。 二程认为“ 逝者如斯夫” ,逝是指道体运行不已而已,天地万物的运动变化都是以道为体。他进一步认 为,生生不息、流行不已的天地变化过程,就是本然的道体,即自然变化就是道的真实的本来的事情,道 并不是抽象的实体。这些都非常鲜明地体现了朱子以系统的道学家的理论来解释《论语》。

朱熹34 岁时,就编成了《论语要义》 。在其序里,他讲:“ 独取二先生及其门人朋友数家之说,补缉  订正,以为一书, 目之曰《论语要义》。”28朱子采取二程和他们的弟子,以及二程的朋友如张载等对《论  语》 的解释。到了 43 岁,他编成了《论语精义》 ,其方针与《论语要义》 一样,在序里面讲:“ 间尝蒐辑条  疏,以附本章之次,既又取夫学之有同于先生者,与其有得于先生,若横渠张公、范氏、二吕氏、谢氏、游  氏、杨氏、侯氏、尹氏,凡九家之说,以附益之,名曰《论孟精义》。”29首先朱熹收集二程先生的讲法,然后  又采取了学术有同于二程先生学问宗旨、以及“ 有得于先生” 之人的说法,附在每个注解的后面。《论语  精义》后来又更名为《论语集义》 ,对九家之说做了进一步的补充。后来随着朱子学问的成熟,他渐渐觉  得:他前期几种《论语》著作里面收集的北宋以来这些道学诸儒的说法,其中有些未精,所以他后来又作  了《论语集注》 。《论语集注》 的特点是:在上面几种《论语》 书的基础上“ 约其精粹妙得本旨者” 30,把最 精粹真正能够得到孔子原本宗旨的内容作为《集注》保留下来,所以他说:“《集注》 乃《 集义》 之精髓。” (《语类》卷十九)31《集注》是对于《集义》 的一种选择,把精髓选出来,择取的理由是什么? 于是他还撰写  一本书叫《论语或问》 ,就是朱熹原来在《论语要义》 里面选了那么多的道学系统的《 论语》 解释,而在《论语集注》里面,为什么只保留这几家,那几家没有保留下来? 他在《论语或问》 中对此详细地加以说 明。《集注》有一个特点,一上来它先讲音读、字义的训诂,这是朱子的自觉。早在朱子编成《论语要义》 的时候,同时编成了《论语训蒙口义》 。他在序里面讲:“本之注疏,以通其训诂;参之《释文》 ,以正其音 读。”32就是在以往对于《论语》注疏的基础上,“然后会之于诸老先生之说,以发其精微” (“诸老先生” 主 要指二程、张载) 。所以《集注》 的基本做法,不是突然出现的,我们看到他在一开始作《论语要义》 的时 候,就没有忽视训诂和音读。但是重点是“ 会之于诸老先生之说,以发其精微” ,他注释的方法和宗旨,应该说还是一贯的。《语类》里面也记载了不少朱子的表白,他说“ 某所集注《论语》 ,至于训诂皆仔细 者,盖要人字字与某着意看,字字思索到,莫要只作等闲看过了”(《语类》卷十一) 33 ,这是说其集注的《论 语》 中的训诂都是很仔细的,是要后来看《集注》 的读者把每个字都要着意来看。在《论语精义》 的序里, 朱子也说:“ 汉魏诸儒,正音读,通训诂,考制度,辨名物,其功博矣。学者苟不先涉其流,则亦何以用力于 此。”34这说明其《论语集注》批判地吸取了汉唐经学有益的地方,融入到他自己的解经著作中,但是他用 力的地方还在于精微的义理解释上。朱子兼顾训诂,但还是以义理解经为主,而他的义理解释,如果我 们看道学的解经史,他在思想上既继承了二程,又和二程在解释方法上有所区别。他说:“ 程先生经解,理在解语内。某集注《论语》 ,只是发明其辞,使人玩味经文,理皆在经文内。”(《语类》卷十九) 35 在他看 来,二程先生解经讲的道理是对的,但这些道理很多不是经文里直接有的,是离开了经文另外讲出了一 番道理,道理虽然是对的,但是不能够紧密地贴合文本。朱熹说他自己解说《论语》 ,也是要讲理的,但 讲理不能脱离辞文,而是要“ 发明其辞,使人玩味经文” ,讲道理要贴合经文。所以朱子注重义理,但是 他的《集注》在主观上是要力图使读者能够就经文来理解经文的义理,所以他是即经求理,不是离经说 理。实际上,我们看朱子解经的很多地方,也是发挥了经文里面没有说明的义理。上面提到的几则例 子,可以看到他的哲学解释的一些特点,因为这是一切义理派解经学共有的一种必然的归趋。但是,朱 子的确没有忽视训诂、音读和名物的解释,他注重经文自身的脉络,所以朱子的《四书章句集注》能够经 得起汉学的批评,同时又彰显出义理派的优长。

下面对第四、第五节的讨论做一个总结。如果从文献和文献解释的角度看,我们似乎可以这样说, 从汉代到清代,《论语》历来最重要的注释,恐怕是一部围绕何晏《集解》为核心的《论语》注疏史,表现出 力图理解古注求文本原意的解释意向。比如何晏的《集解》汇集了两汉三国诸家之说,保留了《论语》古 本的原貌。而皇侃的《论语义疏》 同样是与《集解》一样有名,它是对何晏《集解》 的进一步疏解,以何晏 的《集解》为注释对象。邢昺的《论语注疏》也是对何晏《集解》所作的疏证,只是减除了那些道家玄学的 思想痕迹。清代刘宝楠的《论语正义》 ,还是对何晏《集解》 的注释和疏证。但是,刘宝楠的《 正义》更体 现了清代汉学的学风,吸取了乾嘉学派的成果,特别注重文字训诂、史诗考订,在典章、名物、制度、考证 方面吸取了清儒的很多成果。近人程树德的《论语集释》 ,可以说也是刘宝楠工作的延伸。所以从文献 和文献解释的角度来看,在《论语》学史里面最受关注的注释、著作,主要是围绕何晏《集解》 为核心,这 是一种文本的“ 语文学的诠释学” 最明显的表现。

文本的诠释可以分为几种形态,比如一种就是语文学的诠释学,它是对于文本主要进行语文学的一 种诠释;另一种就是义理学的诠释学,它是对于文本主要进行义理方面的一种诠释。文本的语文学的诠释学,它主要是研究文本的原始意义,以此作为一个根本任务。这种类型的诠释学认为,由于时间的距 离和语言的变化差别,过去文本的意义对于我们就变得陌生,所以我们需要把陌生的文本、语言换成我 们现在所能了解的的语言,从而把这种陌生的意义转变为熟悉的意义。这种语文学的诠释学,应该说是 《论语》 的文本诠释的一个主要的模式,它的宗旨是要重构作品的意义和作者原初所想的这种意义。这 种情况与欧洲文本诠释史类似,欧洲的诠释学的早期形态是《圣经》学,18 世纪所出现的语文学诠释,也 是要从语文学和文献学的角度,对所有的古典文本进行分析解释,这跟中国古代对《论语》 的研究应该 说是一致的。在中国古代,训诂学它所对应的就是文字,它的取向就是语文的意识。与此对照的就是文 本的义理学的诠释,义理学的诠释对应的不是文字,而是意义和精神,所以它的取向不是语文的历史,而 是哲学的思想。

以上我们可以看到,古代解读《论语》 大体是这样的。那么,20 世纪以来是如何解读《论语》 的呢? 我们看《论语》 的注解,主要还是语文学的这种模式,思想性的义理诠释极少。在当代这种思想性的义 理诠释的代表是李泽厚的《论语今读》 ,但是《论语今读》 的读者反映并不热烈,这也许说明对于《论语》这部伦理实践性很强的经典,今天社会文化所需要的主要还是文本的语文学的解释,而让读者自己来借 助语文学的注释,去理解、思考和实践,并不是在注释中做哲学思想的发挥。除了这两类诠释学以外,还 有第三类,我们把它叫做文本的应用型的诠释学。这种应用型的诠释学,旨在把经典文献里面已知的意 义,应用于我们要解决的具体现实的问题上。因此经典的意义对他来讲是明确的,不需要反复地加以复 杂探究,而是把任务界定在将经典的意义应用于现实问题的实践上。事实上,我们看德国哲学家伽达默 尔的哲学解释学,它的目的并不是主张对《圣经》《论语》 的文本注解,而是把它变成哲学的发挥,主张要 对经典的基本观念做适应时代的发挥和应用。所以这一类的文本,我们把它叫做应用型的诠释学。这第三类的诠释学,在今天应该加以重视。

六、《论语》和孔子的权威性

历史上,除了我们上述几种重要的集解作品非常受关注外,还有很多著名学者的单注本。如果提到 学者的姓名及其著作的名称,我想举一些例子:从汉代开始,夏侯胜《夏侯论语说》 ,孔安国《论语训解》 , 何休《论语注》 ,马融《论语训说》 ,郑玄《论语注》 ,王肃《论语注》 ,虞翻《论语注》 ,王弼《论语释疑》 ,郭象 《论语体略》 ,陶弘景《论语集注》 ,范宁《论语注》 ,这都是汉魏时代的作品;南北朝时期,释惠琳《论语琳 公说》 ,梁武帝《论语注》 ,祖冲之《论语注》 ,崔浩《论语解》 ;唐代,贾公彦《论语疏》 ,韩愈《论语注》 ,李翱 《论语笔解》 ;宋代,王安石《论语解》 ,苏轼《 论语解》 ,伊川《 论语说》 , 吕大临《论语解》 ,游酢《 论语杂 解》 ,尹淳《论语解》 ,杨时《论语解》 ,谢良佐《论语解》 ,侯仲良《论语说》 ,胡宏《论语指南》 ,张栻《论语 解》 ,吕祖谦《论语说》 ,薛季宣《论语约说》 ,杨简《论语传》 ,孙应时《论语说》 ;明代,李材《论语大义》 ,罗 汝芳《论语答问集》 ,刘宗周《论语学案》 ;近代,康有为《论语注》36 。提到这些人的名字和他们的著作有什么意义? 上个世纪长期在香港提倡中国文化的唐君毅先生曾经写过一篇文章《孔子在中国历史文化 的地位之形成》 ,他主张:孔子不是先秦诸子之一,孔子地位的形成非由帝王之提倡,而是由各时代不同 学术文化的特出人物之尊崇。当然还有很多历史上不是学者的人物,包括政治家对孔子的推崇。我们 上面提到的人物,是在政治人物以外,专就学者对《论语》 的注释来作为例子,让大家看到从汉代以来, 历代的主要思想家和学者都注解过《论语》。当然他们是依据各自的思想立场来注解《论语》 ,但是一致 的是在中华文明几千年的历史上,这些最杰出的思想家和学者,他们前赴后继地把对《论语》 的理解注 释,汇聚为一个历史文化的长流,也可以说是洪流,这股长流和洪流造成了中华民族、民族文化对孔子的 认可和推崇。以往有人统计过,历史上的《论语》注解有 3000 多家(这可能已经包括了韩国和日本的本子) 。当然这并不是说每一部《论语》 的注解都能够发挥出很重要的思想,但是几千年绵延不断对《论 语》 的注解,尤其是中华文化里历代主要思想家对《论语》 的注解,的确塑造了孔子和《论语》 的生命,缔 造了中华文化的文化生活,也塑造了中华文化的价值观,构成了浩浩荡荡孔子文化的景观,中华文化的 生命之流也是这样传承和发展的。因此借助这股历史洪流,《论语》 长久不断地渗透进几千年中国的社 会文化和人民大众中,成为中华美德教育的根本堡垒。

《论语》 和孔子的地位,应该说在先秦已经被各家所称述。秦末陈涉称王,好儒术,立孔子后人孔甲 为博士,这体现出《论语》 和孔子地位的提高。汉高祖过泰山,以太牢祭孔子,太牢是大祀,这与祭天地 日月相同,是最高的祀等,这表示孔子地位的提高。汉文帝的时候立传记博士,其中《 论语》 也置了博 士,跟秦末陈涉称王的时候立博士是同类的,表示出当时《论语》 受到很高的重视。汉武帝的时候不再 设传记博士,但是《论语》《孝经》 是学习“ 五经” 的前提,这是社会的一种共识。西汉的扬雄就曾说过:“ 经莫大于《易》 ”“传莫大于《论语》 ”(《汉书 ·扬雄传》 ) ,《论语》 的地位很明显是非常高的。

在《汉书 ·艺文志》里面讲“ 九流” 之说,九流之中有儒家,儒家是“祖述尧舜,宪章文武,宗师仲尼”。 在《汉书 ·艺文志》里面,《论语》排列在六经之后、儒家之前,不属于“儒家” 五十三种之类,故唐君毅认为孔子不是先秦诸子之一,孔子本人应该在历史上就没有列在儒家之内。儒家有孟子、荀子等,孔子的 地位比儒家更高,“上承六艺,下统九流” 。《汉书 ·艺文志》 把《论语》 归入《六艺略》 中,《论语》 不属于 儒家,而是六经之辅翼,地位特殊。东汉刻《 熹平石经》 ,五经之外加了《论语》《孝经》 ,立于太学,可见 《论语》此时已经明确获得了经典的地位。事实上,这样一种趋向在董仲舒那个时代已经表达出来了, 因为董仲舒把孔子和五经并列为独尊的地位,他说:“ 诸不在六艺之科、孔子之术者,皆绝其道,勿使并 进。”(《汉书 ·董仲舒传》 )到了唐代,由于宗老子,所以《论语》没有列入“ 九经” 。但是在唐末文宗的时候, 公元 837 年《开成石经》刊刻的时候,在“九经” 之后又加了《孝经》《论语》《尔雅》 ,一共 12 种。北宋刻“十三经” 的时候,又加入了《孟子》 。到了南宋,朱熹集注“ 四书” ,把《论语》《孟子》《大学》《 中庸》合为 一编,“ 四书”变成大经。元明清时期,“ 四书” 的地位甚至超越了“ 五经” 。东汉以后,祭祀孔子成为国家 级的祭祀,地位跟社稷之祀相同。唐代以后每个县都要建庙祭祀,朝廷以“至圣先师” 封赠孔子,地位特别尊崇。

《论语》是中国人的“ 圣经” ,也是人生向善的指南,是教人做人、做事的指南,是君子人格和君子德 行的集中体现,是中华美德最集中的表现,也是中华文化养成美德的根本经典。《论语》 中由孔子所提 炼概括的美德德行、君子典范,在中华文化中有丰富的表现。《论语》 中所表达的君子人格和君子德行, 是中华文化核心价值具有丰富魅力的具体体现,是中华文化基因的基础的一部分。后人说“ 半部《论语》治天下” ,说明《论语》 的作用包含了普遍性的原理,对治国理政也有重要的价值。总之,《论语》 奠定 了中华文明的道德基础,确立了中华文明的基本价值观,赋予了中华文化以道德的精神和力量,它的地 位在中国文化史上是不可替代的。

孔子思想的核心到底是什么? 20 世纪 70 年代,美国著名哲学家名叫赫伯特 · 芬格莱特(Herbert Fingarette)写了一本书《孔子 · 即凡而圣》 ,这本书的封面上写了一个“礼” 字,他认为“礼” 是孔子思想的 核心。其实这个看法在中国历史上也曾提出过,但他特别强调这一点。为什么要强调这一点呢? 我感 觉是这样的:“ 礼” 概念对于西方人来讲很陌生。若讲仁,“仁者爱人” ,在西方的宗教文化里面也有相应 的说法,无论是圣爱还是博爱,这很容易理解,他们就不予重视。但是这个“ 礼” 字对他来讲很陌生,所 以我们看到很多的美国学者很关注这个礼字。所以除了现实的需求,我觉得跟这种文化的陌生感有一 定的关系。在美国的学界里面用“ 礼” 来解读孔子,把它作为美国文化里面的一种讨论,也无可厚非。但是我们从《论语》本身的了解来讲,把《论语》 的核心思想解释为“ 礼” 而不是“ 仁” ,这与我们中国绝大 多数的学者的共识是相违背的。因为从《 吕氏春秋》讲“ 孔子贵仁” 开始,历代思想家绝大部分都认为 “ 仁” 是孔子思想的核心。如果讲仁和礼的关系,一般都认为以仁统礼,以仁贯礼。所以仁对于礼来讲,不仅有优先性,还是统贯于礼之中的一个根本。当然仁礼是结合的,在儒家思想特别是早期儒家里也重 视仁礼的结合,而不是分离。但是二者当中,仁应该是统礼、贯礼的根本,这一点应该说历代学者与我们 现在的认识也是一致的。在孔子思想里面,仁是一个最高的道德、最高的德行、最高的原则,同时又是德 行的全体,其地位是其他任何一德目都不能够与之相比的。在宋明时代也很强调仁,它不仅是最高的德行、最高的道德、最高的原则规范,同时还是最高的精神境界,这些应该说都是礼所不能包涵、表达的。 二十世纪以来,我们更关注仁作为伦理金律所具有的普世的意义,所以仁是孔子思想的核心,这是我们今天在学习《论语》 的时候需要认清并加以坚持的。

注释

1.关于《论语》 的相关介绍,可参看杨伯峻《论语译注》 (中华书局 1980 版) 的导言、金良年《论语译注》 (上海古籍出版 社 1995 版) 的前言、孙钦善《论语说略》 (收入《 经史说略之十三经说略》 ,北京燕山出版社 2002 版)。

2.赵岐注,孙奭疏 :《孟子注疏》 ,北京 :北京大学出版社,1999 年版,第 8 页。

3.郑玄注,贾公彦疏 :《周礼注疏》卷二十二《春官宗伯》 ,北京 :北京大学出版社,1999 年版,第 575 页。

4.对此问题的详细讨论,参见[ 美]李淳玲 :《论索隐派伪书〈 论语辨〉及学问分际的问题》 ,载《人文论丛》2006 年卷。

5、7、8何晏注,邢昺疏 :《论语注疏 ·序》,朱汉民整理,北京 :北京大学出版社,1999 年版,第 3 页,第 4 页,第 5 页。

6.皇侃 :《论语义疏》 ,高尚榘校点,北京 :中华书局,2013 年版,第 4 页。

9.罗振玉 :《〈论语〉 郑注〈 述而〉 至〈 乡党〉残卷跋》 ,转引 自王素编著 :《唐写本〈 论语〉 郑氏注及其研究》 ,北京 :文物 出版社,1991 年版,第 153 页。

10.王国维 :《观堂集林》 卷四《艺林四》 ,石家庄 :河北教育出版社,2003 年版,第 81 页。

11.何晏注,邢昺疏 :《论语注疏 ·序》,第 2-7 页。

12.皇侃 :《论语义疏》序,第 13 页。

13.《论语注疏》 卷五,第 61 页。

14、16、17皇侃 :《论语义疏》 卷二《里仁第四》,第 89 页,第 90 页,第 91 页。

15皇侃 :《论语义疏》 卷一《 学而第一》,第 6 页。

18、20皇侃 :《论语义疏》 卷九《 阳货第十七》,第 445 页,第 444 页。

19.皇侃 :《论语义疏》 卷一《为政第二》,第 22、23 页。

21.《论语注疏 ·钦定四库全书总目论语正义二十卷》,第 1 页。

22.《郑堂读书记》卷十二经部七之上,民国吴兴丛书本。

23.《论语集注 ·八佾第三》,《朱子全书》 第 6 册,上海 :上海古籍出版社、合肥 :安徽教育出版社,2010 年版,第 88 页。

24.《论语集注 ·公冶长第五》,《朱子全书》 第 6 册,第 103 页。

25.《论语集注 · 学而第一》,《朱子全书》 第 6 册,第 73 页。

26.《论语集注 · 里仁第四》,《朱子全书》 第 6 册,第 96 页。

27.《论语集注 ·子罕第九》,《朱子全书》 第 6 册,第 144 页。

28. 朱熹 :《论语要义目录序》 ,《朱子全书》 第 24 册文集卷七十五,第 3614 页。此处所引文字“独取二先生” 数字,据王 白田《朱子年谱》补。

29. 朱熹 :《语孟集义序》,《朱子全书》 第 24 册文集卷七十五,第 3630 页。

30.李默 :《朱子年谱》 ,《朱子全书》 第 27 册,第 123 页。

31.《朱子全书》 第 14 册,第 657 页。

32. 朱熹 :《论语训蒙口义序》,《朱子全书》 第 24 册文集卷七十五,第 3614 页。

33、35《朱子全书》 第 14 册,第 349 页,第 656 页。

34.《朱子全书》 第 24 册文集卷七十五,第 3631 页。

36.参看傅武光 :《四书学考》 ,台湾师范大学国文研究所集刊,第十八期,1974 年版。