林存光 | 孔子的士人君子之学
发布: 2020-11-16 16:48:10 来源:本站原创  作者:林存光  

作为一位教育家,孔子在私学教育事业上做出了最具开拓创新意义的历史性贡献,并取得了广泛的成效和巨大的成功;作为一位思想家,孔子不仅深情关切中国人文化生命的延续和传承而以兴复以诗书礼乐为中心的斯文传统为使命,而且不遗余力地致力于中国人道德生命的涵养与提升而以弘扬以仁道理念为中心的道德理想为己任。然而,无论是讲学立教、培育人才,还是兴复斯文、弘扬仁道,孔子的“终极关怀”最终都是要落实在人类社群的公共福祉和对天下有道的根本目标的追求和实现上的。因此,孔子又可以说是一位将道、学、政三者融贯为一体的政治思想家。而且,不仅是孔子的仁道观念具有“开辟价值之源,挺立道德主体”的深远意义,孔子在他所重点关心的社会政治问题上也“发挥了自己最富创见性的洞识”,特别是他首先积极倡导和切身实践的人道政治观及其士人政治的理念引领和开启了中国士人参政议政的风气,具有开辟和拓展士人政治实践的公共空间的深远意义。因此,综合而言,孔子实在不愧为一位在引领和开启时代精神方面做出了自己卓越的历史贡献,并开辟和奠定了中国历史上最具影响力的儒家思想范式的教育家和思想家,不愧是一位思想家、教育家式的政治活动家和行动型、实践型的政治思想家。


孔子士人君子之学的独特含义

作者:林存光,孔子研究院特聘专家、山东省泰山学者、中国政法大学教授

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孔子和儒家的核心价值常常被笼统地认为只是教人做忠臣、孝子和顺民,或者被错误地理解为只是依据一种家庭的模式来构想国家治理的模式,并将家庭角色的伦理关系与家庭孝敬的道德准则等同于政治角色的君臣关系与政治忠诚的道德准则,从而混淆了政治与伦理的本质区别。然而,这样一种观点和看法显然并不完全适用于孔子和古典儒家,虽然孔子讲过“君君,臣臣,父父,子子”(《论语·颜渊》)和“臣事君以忠”(《论语·八佾》)的话,孟子更是“言必称尧舜”(《孟子·滕文公上》),且认为,“尧舜之道,孝弟而已矣”(《孟子·告子下》),可见,孔孟是教人忠教人孝的,然而,孔子只是强调君臣和父子为人类关系中至关重要的两大伦,并非将两者简单地混同起来。他教臣忠于君也不是绝对而无条件的,而是以“君使臣以礼”为前提条件的,而孟子之所以像孔子那样教人“孝悌忠信”,更是基于他那人人生而皆具天赋的良心善性或称良知良能的伦理观念,认为:“仁义忠信,乐善不倦,此天爵也。”(《孟子·告子上》)而且,孟子只是强调“教人以善谓之忠”(《孟子·滕文公上》和君子“自反而忠”(《孟子·离娄下》)的问题,却从未言及过臣下应忠于君主的问题。正如许多学者已指出的,孔孟古典儒家与后世儒家在观念上的确存在着许多巨大的差别,对孔孟和古典儒家而言,所谓的子孝、弟悌、妇听、幼顺、臣忠之德从来都不是一种片面的角色性的强制要求,而是分别与父慈、兄良、夫义、长惠、君仁之德相对应而提出来的。他们期望在各种伦理角色之间建立起一种良性互动和彼此调适的亲和互惠、友善合作的道德关系。尤其是,在臣下可以有条件地忠于君主的观念之外,孔孟更加强调的是君臣之间应构成一种道义性的政治关系,正所谓“君臣有义”。具体而言,即君主应“贵德而尊士”(《孟子·公孙丑上》),臣下应“以道事君”(《论语·先进》),甚至应担负起犯颜直谏、“格君心之非”(《孟子·离娄上》)的职责。如孔子答子路问事君曰:“勿欺也,而犯之。”(《论语·宪问》)孟子曰:“君子之事君也,务引其君以当道,志于仁而已。”(《孟子·告子下》)荀子亦强调“谏、争、辅、拂之臣”应“从道不从君”(《荀子·臣道》),并说:“从道不从君,从义不从父,人之大行也。”(《荀子·子道》)而孔子的孙子子思在回答鲁穆公“何如而可谓忠臣”之问时更曾直言不讳地讲:“恒称其君之恶者,可谓忠臣矣。”(郭店竹简《鲁穆公问子思》)显然,孔子与古典儒家在君臣观念上强调对道义这一抽象原则的绝对忠诚应高于对某一个具体君主的特殊忠诚。他们虽然在事实上认同和肯定君主政体,但他们并非将家庭的孝道简单地等同于对君主的绝对忠诚,他们之所以特别重视和强调孝悌之德,乃是因为他们认为孝悌是基于血缘亲情的纽带来维系家庭伦理关系的重要美德,更是涵养和培育对他人的仁爱之德(而非对君主的忠诚)的根本,这与后世儒家“尊君卑臣”“移孝作忠”的观念是截然不同的。

特别需要指出的是,虽然孔子和古典儒家言仁论政的一大特点就是常常将道德、人伦、政治和人、己、家、国融贯为一或比类并言,如孔子答齐景公问政而曰“君君,臣臣,父父,子子”(《论语·颜渊》),然而,以敬事亲与以道事君、父子关系以亲情相维系与君臣关系以道义相结合显然并不是一回事,而孝悌亲亲之道与治国理民之道更有着实质性的差别。一般人的孝悌亲亲之道仅限于家庭亲属关系范围之内,然而,治国理民却必须将仁爱之德扩展推及于广大民众,以实现对国家的治理。正如孔子同时代者所言:“为仁与为国不同。为仁者,爱亲之谓仁;为国者,利国之谓仁。故长民者无亲,众以为亲。”(《国语·晋语一》)而依孔子之见,在家庭亲亲的范围之内,虽然父子之间可以互相隐瞒偷窃之过恶,然而,在“为国”的层面上,他却是主张“治国制刑,不隐于亲”的,故而称赞“三数叔鱼(叔向之弟)之恶”的叔向为“古之遗直也”(《左传·昭公十四年》)。在个人仁德修养的层面,孔子不仅教人孝教人悌,更进而教人“泛爱众而亲仁”(《论语·学而》),孔子也不仅强调君子应“喻于义”而不计个人的穷达祸福,而且在治国理政的层面,孔子更认为统治者或执政当权者应该任贤使能,也就是要知人善任、举用贤才,认为为政治民者当庶而富之、富而教之,乃至主张君子从政应“尊五美,屏四恶”“因民之所利而利之”(《论语·尧曰》)。由此可知,对孔子而言,以孝事亲与治国理民实是不可同日而语的,两者有时甚至是会发生冲突的。正因为如此,在社会教化的层面,孔子虽然强调的是人伦孝悌之道,但从追求公共道义和救世治国的层面来讲,孔子本人所力求躬行的却是士人君子之道,故而不惜抛家弃亲而周游列国,目的即在“凡民有丧,匍匐救之”。上述观点在孟子那里亦有明确的表述,如孟子言“人人亲其亲、长其长而天下平”(《孟子·离娄上》),认为“君子之守,修其身而天下平”(《孟子·尽心下》)。《大学》更是系统地阐述了儒家关于修身、齐家、治国、平天下的一贯之道。然而,对他们而言,身与家、家与国、国与天下是有着本末层级差别的,故孟子曰:“人有恒言,皆曰‘天下国家’。天下之本在国,国之本在家,家之本在身。”(《孟子·离娄上》)另如孟子言:“仁者无不爱也,急亲贤之为务。……尧舜之仁不遍爱人,急亲贤也。”(《孟子·尽心上》)显然,在孟子看来,仁君圣王之仁是不同于一般人的亲亲之仁的,为了实现国家的治理和天下的平治,仁君圣王之仁应以“急亲贤为务”,统治者只有“贵德而尊士”或“尊贤使能”,乃至使“贤者在位,能者在职”或是“俊杰在位”,天下之士才会“皆悦而愿立于其朝矣”(《孟子·公孙丑上》),反之,若统治者不信任重用仁贤之士的话,只会造成“国家空虚”的恶果。另外,在孟子看来,在得国与得天下之间也存在着本质性的差别,故曰:“不仁而得国者,有之矣;不仁而得天下,未之有也。”(《孟子·尽心下》)可见,孔子和古典儒家从来没有将忠与孝、家与国、国与天下等问题简单而笼统地混同起来,他们着重强调的只是良好的家庭关系乃是整个社会秩序的根基,反之,只有在保证家庭道德的基础上才能构建起良好的社会生活秩序,进而实现国家的治理和天下的平治,而无论家庭、国家还是整个天下,最终的根本则是个人的德性修养。故而《大学》曰:“自天子以至于庶人,一是皆以修身为本。”而就个人的修身而言,孔子和古典儒家所格外强调的士人君子“为仁由己”的道德主体性自觉及其以追求道义、救世济民为己志己任而决不媚权附势的独立意志与品格,就更是与忠臣顺民的奴性道德毫无牵涉的。如孔、孟、荀之所言:“三军可夺帅也,匹夫不可夺志也”(《论语·子罕》), “富贵不能淫,贫贱不能移,威武不能屈。此之谓大丈夫”(《孟子·滕文公下》),“志意修则骄富贵,道义重则轻王公”(《荀子·修身》),“权利不能倾也,群众不能移也,天下不能荡也。生乎由是,死乎由是,夫是之谓德操”(《荀子·劝学》)。

只有在澄清了孔子和古典儒家有关人、己、家、国的观念和与之相关的修、齐、治、平的问题意识及对其长期存在着的一些片面性的误解之后,我们才能更好地来理解孔子士人君子之学的真实含义。

第一,我们必须把孔子的士人君子之学放在其所处的历史背景及其生活环境中来加以理解。

孔子本人自觉地意识到他生活在一个封建宗法体制已走向衰落和解体、人伦关系陷于颠倒悖乱之中的礼崩乐坏的时代,并试图通过自己的思考和行动做出积极的回应以便改变这一时代的混乱无序状况。这样一种意识对于我们理解孔子的士人君子之学来讲具有根本的重要性。封建宗法体制以及严格的世袭等级身份制的衰落和解体可以说为当时新兴士人阶层的诞生和崛起准备了必要的历史条件,正是在这样一种历史条件下,孔子愤然兴起而从事兴办私学教育的人类事业,不仅适应和推动了新兴士人阶层的形成和崛起,而且为新兴士人阶层努力奋斗和实现其自身价值指明了方向。

尽管孔子表面上试图恢复周代的礼治秩序,然而,他实际上希望通过道德的教化、礼义的践行和正名的实施而追求实现的目标乃是构建一种全新的人类关系的理想图景。孔子所谓的“正名”,并不是对人的等级化的身份地位的简单肯定和维护,而是认为每个人都应按照其社会伦理角色之“名”所蕴涵的理想含义来端正自己的言行,或者应使自己的言行符合其社会伦理角色之“名”在礼仪行为和道德规范上的理想要求,唯有在此基础上才能形成一种人际人伦之间的交互对待和彼此依存的良性和谐关系。在这种关系中,重要的不是人与人之间由先赋的、世袭的身份地位决定的等级差别,而是人们只有在遵循一定的礼仪规矩和道德规范前提下而进行的交往互动活动中才能使不同的身份地位或社会伦理角色具有其各自合理的正当性。而且,身居尊上之位者相应地应肩负起更大的道德责任。正是基于这样一种对人类关系的理想图景的展望与构想,孔子提出了其士人君子之学。对孔子而言,士人君子不仅应努力扮演好他们在社会人伦关系中的具体角色,而且,更应该站在维护人类公共道义的价值目标和立场上来致力于对人类关系理想图景的构建与实现。

第二,孔子的士人君子之学在思想内涵与价值取向上具有其自身独特而鲜明的特征。最值得我们注意的,有以下三个方面的特点:

一是,孔子所谓的士人君子乃是一种具有强烈的价值分等与道德评判色彩的层级观念。

孔子在回答子贡“何如斯可谓之士”的问题时,曾经将士人从才智和德行上划分为三个不同的等次,其中第一等是“行己有耻,使于四方,不辱君命”之士,第二等是“宗族称孝焉,乡党称弟焉”之士,第三等是“言必信,行必果”之士。孔子对后者的评价并不是很高,称之为“硁硁然小人哉”,然而,这毕竟还算是次一等的士,相对而言,“今之从政者”就更被认为是器识狭小的“斗筲之人”而不足以称作“士”了(《论语·子路》)。孔子、子贡师徒在士人与“今之从政者”之间所作的比较尤其耐人寻味,由此可知,孔子的士人理念无疑是直接针对“今之从政者”而言的,是基于对“今之从政者”的强烈不满或批评反思而提出来的。对孔子而言,士之为士,不能仅仅满足于做到“言必信,行必果”,更应该具备孝悌之德,并能够于朋友兄弟的交往相处中做到相互切磋以求善、彼此和悦以相处,或者最好能够做到品质正直、心志好义而待人又谦恭退让,乃至“在邦必达,在家必达”(《论语·颜渊》)。孔子之所以将“行己有耻,使于四方,不辱君命”之士列为第一等,显然是希望士人能够将其所学善加运用,乃至对国家政事能够有所贡献,正所谓“诵《诗》三百,授之以政,不达;使于四方,不能专对;虽多,亦奚以为?”(《论语·子路》)然而,孔子的士人理念和教学理想并非仅仅教人止乎为士而已,如荀子后来所言:“学恶乎始?恶乎终?曰:其数则始乎诵经,终乎读礼;其义则始乎为士,终乎为圣人。”(《荀子·劝学》)孔子的最高理想是“为圣人”,而“为士”只是为学修身的最基本的要求或最初始的目标而已。不过,孔子并不教人好高骛远,圣人对于孔子本人来讲只是一个难以企及的终极理想而已,虽然可以努力而为,并希望达到这种高远之境,但他从不以圣人自居,也不轻易教人妄希达到圣人之境。但是,他却极力地倡导和激励士人立志追求仁人君子之道。因此,对孔子而言,仁人君子才是士人应该追求和能够达到的理想人格境界,并认为世人应在对仁人君子的理想人格境界的矢志不渝的追求中发展和完善自我的人格、实现自己的人生价值。而仁人君子之所以为仁人君子,其不仅应具备忠信、孝悌、克己、礼让、好学、知勇、仁恕等诸美德,而且更应将追求仁道作为自己的神圣使命和生命信仰,故子曰“志士仁人,无求生以害仁,有杀身以成仁”(《论语·卫灵公》)。他们不仅应以内心诚敬的态度坚持不断修养和提升自身的道德品格,而且更应怀抱着经世济民的政治情怀来努力使百姓过上安乐的生活,以实现修己化人的根本目标(《论语·宪问》)。

二是,孔子所谓的士人君子具有两大突出而鲜明的特点,一是“君子不器”(《论语·为政》),二是“群而不党”(《论语·卫灵公》)。

所谓“君子不器”,是指君子应是一种通才式的成德之士,而不是只有一才一艺之长,就像具有某一种特定用途的器具或器皿那样的专门人才。诚如朱熹《集注》所说:“器者,各适其用而不能相通。成德之士,体无不具,故用无不周,非特为一才一艺而已。”然而,“不器非谓无用”,孔子的意思决不是要排斥一才一艺之用或教人不要成就和发展某一方面才艺之专长,而只是希望士人能够不以某一方面的才艺之专长为限,能够进一步发展和成就、健全和完善自己的道德人格。故而当子贡听说孔子称赞弟子子贱是鲁国的一位“君子”而向孔子询问对自己的评价时,孔子的回答是认为子贡是一件“瑚琏”之“器”(《论语·公冶长》)。“瑚琏”是一种宗庙祭祀用的贵重而华美的器皿,而“器”即“有用之成材”(朱熹《集注》)。孔子对子贡的评价不可谓不高,然而,孔子显然又认为子贡尚未达到君子的道德人格境界,因此,孔子的意思不是否定子贡的器用之才,而是希望他不要以此为限。那么,追求成就和实现君子式的理想人格目标,或者实现君子式的道德人格的健全与完善,究竟意味着什么呢?对孔子而言,士人应受的教育可以说是一种以诗书礼乐为核心内容的、以人文教养为目的的文化教育,这种教育致力于培养和塑造士人君子的卓越而完美的道德品格。尽管这是一种文化教育,而不是单纯的知识性的教育,但孔子仍然要求受教育者首先必须具备一种好学乐学之心,具备一种学而不厌的求知欲和“知之为知之,不知为不知”(《论语·为政》)的诚实品格。尽管受教育者的个体差异不可避免地会造成个人在才艺专长、品格、能力和事业成就方面的差别,如有人修身崇德,有人擅长言辞,有人精于文献,有人具有治政理事方面的才干等,而孔子本人亦乐于因材施教,但孔子最为重视和强调的却是健全通达的心智和完美卓越的道德品格的培养和塑造,因为他深切地将挽救世界的希望寄托在士人君子的身上,希望那些受过教育、具有人文教养或道德修养的士人君子能够勇敢地担当起追求和维护公共道义的神圣职责,希望士人君子能够以其正确的道德行为为世人树立一种效法学习的典范以便引领他那个时代整个社会的精神风尚发生根本的转变,希望士人君子能够在维护和传播中国化的礼仪文明和文化教养方面充当先行者和卫道士。正是在这样一种意义上,孔子将富有道德修养、人文理想和文化教养的真正的士人君子与那些缺乏道德修养、人文理想和文化教养而只知一味追求个人私利而又总是巧言令色的小人从根本上区别了开来。而在孔子看来,君子与小人之间的根本区别就在于,君子待人忠信、亲和乐群而不结党营私,这就是所谓的“群而不党”,反之,小人缺乏忠信、朋比阿私而结党争利,正所谓“君子矜而不争,群而不党”(《论语·卫灵公》),“君子周而不比,小人比而不周”(《论语·为政》)。君子贵仁尚义,看重的是志同道合的真情与友谊,虽材性不同,却能彼此和乐相处,反之,小人巧言令色,注重的是乡愿式的矫情和个人的私利,虽嗜欲相同,却不能和乐相处,正所谓“君子和而不同,小人同而不和”(《论语·子路》)。不仅如此,我认为,孔子君子“群而不党”的理念还内含着一种非常重要的文明理念,即作为一个富有道德修养、人文理想和文化教养的独立的个人,士人君子不仅应保持自己独立的人格和意志,而且在与他人的交往中还应坚持“恪守分际”的自我约束的原则而避免将自己的意志强加于他人,如在事君交友之际,应“以道事君”或“忠告而善道之”,否则就会“不可则止”。然而,士人君子如果想要充当“文明的卫士”和文明的传播者,单靠个人的力量毕竟是有限的,而且文明是不能强加于人的,因此,士人君子不仅需要师长的教诲和“以友辅仁”(《论语·颜渊》),更需要凝聚群体的力量,才能发挥其应有的捍卫道义、维护和弘扬仁义乃至传播礼仪文明的作用。正如英国学者克莱夫·贝尔所言:“文明是不可能用威力强加的。……而文明却只存在于一种生活态度之中,存在于某些思想和感受方式之中,因而只能用散播种子的办法达到目的。准备让别人也文明起来的人必须允许人家自己去发现他得到的是较好的生活方式。优越的文明几乎一向都是这样传播的。”“只有在一定数量的文明人聚集在一起的时候,他们才能变成传播文明的人。只有成群的文明人才能成为文明的核心。”孔子所谓的士人君子,无疑正是克莱夫·贝尔所说的那种致力于传播文明而富有道德修养、人文理想和文化教养的“文明人”,但是,只有在一定数量的士人君子聚集在一起的时候,他们才能成为文明传播的核心。然而,士人君子之所以能够聚集成群,靠的是自身道德人格的感召力和亲和力,正所谓“德不孤,必有邻”(《论语·里仁》),而士人君子之所以要聚集成群而采取志同道合的一致行动,像周游列国的孔子师徒那样,为的是维护道义、弘扬仁道和传播礼义文明,他们对为了追逐个人的利益而结党相争的自私卑劣行为嗤之以鼻。

三是,孔子所谓的士人君子还具有将独立人格的道德修养与关切政治的公共精神集于一身的特点,既可以说是知识和道德的精英分子,又可以说是社会和政治的精英分子。

根据孔子私学教育的理念,要想成为一个士人君子,有一个不可或缺的必备条件,那就是一个人必须经过“学习”或“受教育”,才能获得一种成员资格而成为士人群体中的一员。也就是说,“学”对于一个士人君子来讲具有根本的重要性,也应成为一个士人君子终生的志业。对孔子来讲,一个人唯有通过“学习”或“受教育”,才能获得士人君子必备的诗书礼乐方面的人文知识教养,才能坚持不懈地进行一种以仁德为核心的持续的自我德性修养和人格塑造,才能不断充实和丰富自己的思想境界和精神生活,不断扩展和开阔人的胸怀,发展自己的品格。士人君子所应具备的人文道德教养包括:尚文好学的品格,孝悌忠信的德性,礼让仁爱的精神,自我克制和恕道待人的理性,以及追求道义的公共情怀等。因此,在孔子看来,士人君子,首先就是指那种通过学习或受教育而富有人文教养的精英知识分子。概括地讲,士人君子所应具备的个体道德人格应是一种开放-自反型的道德人格,一方面是乐于向他人学习,以人为师,与人为善和宽以待人,另一方面则不断地进行自我反省,反身对自己提出严格的克己性的道德要求,并孜孜于切己躬行。然而,孔子所谓的士人君子并不是那种只关切个人道德修养的人,士人君子的道德修养本身还内含着一种必然的延伸性的社会政治含义,即对“老者安之,朋友信之,少者怀之”(《论语·公冶长》)或是对“修己以安人”“修己以安百姓”(《论语·宪问》)的不懈追求。换言之,士人君子还应是那种天然富有强烈的公共精神或公共情怀的社会与政治的精英分子。

第三,将孔子的士人君子之学放在他所处的时代生活环境中,并根据它在思想内涵与价值取向上所具有的鲜明而突出的诸多特征,我们将能更好地理解和把握孔子士人君子之学的独特“政治”含义。

孔子生活在晚周衰乱之世,这是一个封建宗法贵族的世袭型统治逐渐走向衰落与失势而易于产生暴力和苛政的时代。生活在这样一个时代,孔子明确地意识到这是一个被圣人遗弃或圣人“不得而见之”的时代,所以他自觉地躬行君子之道。正是在圣与王分离、现实与理想背反的时代生活环境中力主躬行君子之道,孔子为其同时代以及后世追随他而思而行的士人开启了一种看待世界和人类政治事务的新方式。这一新方式主要包含三个方面的含义:

一是,针对天下无道、暴力苛政肆虐的混乱时局,孔子极力倡导“以礼让为国”(《论语·里仁》)、仁者爱人的人道政治,努力通过美政善治而使现实世界重新回归“天下有道”的治理状态。在此治理状态下,不同身份地位的人将自上而下地各安其位、各尽其责,乃至庶人的抗争非议将成为不必要的东西,正所谓“天下有道,则政不在大夫。天下有道,则庶人不议”(《论语·季氏》)。

二是,上述“天下有道”的理念,表面上看带有强烈而鲜明的温和保守色彩,然而,在统治的正当性与统治者的任职资格问题上,孔子却提出了一种极具挑战性和革命性的观念。在孔子看来,只有有才德者才具有居上位而治政理民的任职资格,只有有才德的士人君子才具有居上治民的正当性与合法性。正是基于对统治的正当性和统治者的任职资格的思考,孔子所谓的“以礼让为国”以及其士人君子之学中内含着的参与政治而当仁不让的“乐政”理念才具有一种深远的划时代意义。孔子所谓的“礼让”,不仅是指治国理政者在言辞态度和举止行为上的谦逊退让,而且更重要的是指一种权位的和平让渡问题,即君主的权位不应为具有世袭资格的人永久占有和把持,在必要的时候可以将君主的权位让给更有才德的人。显然,孔子的礼让观内含着一种政权开放的理念,唯有基于这样一种理念,我们才能真正理解孔子何以会对“三以天下让”的泰伯的“至德”称扬赞美备至(《论语·泰伯》);也唯有基于这样一种理念,我们才能真正理解孔子何以会激烈批评人君世主的“无道”,并鄙视“今之从政者”只不过是一些“何足算也”的“斗筲之人”而已,乃至明确提出有才德者可居人君之位的理念,如言“雍也,可使南面”(《论语·雍也》)。孔子认为,统治者应当“举贤才”,任用有德行和才干的士人君子来治政临民,反之,士人君子的乐于参与政治亦不过是为了践行仁爱、担当道义、造福大众,决不是为了占有权位、把持政权、获取个人的功名利禄。

三是,孔子所开创的看待世界和人类政治事务的新方式,还体现在他对君与民、统治者与被统治者的关系做了重新定位,并明确区分了两种治国理民的方式。关于君与民、统治者与被统治者之间的关系,在春秋人的意识中占据主导地位的是这样一种流行的观念,即诸侯国君和执政国卿为“民之主”,而身为“民主”或“民之主”者,不可“语偷”,应“不忘恭敬”,应“谋不失利,以卫社稷”,应“养民如子”、不绝民望,应“能用善人”等。而在治国理民的问题上,则应采取德政刑罚并重的措施,如“君子谓郑庄公‘失政刑矣。政以治民,刑以正邪。既无德政,又无威刑,是以及邪。’”(《左传·隐公十一年》)反之,“德以施惠,刑以正邪……民生厚而德正。”(《左传·成公十六年》)从春秋人“民主”观念和德政思想上来看,权力合法性和统治者责任的观念无疑已成为当时人政治关切的一个核心问题。相对来讲,孔子从未使用过“民主”或“民之主”的概念,但他却通过对君与民、统治者与被统治者之间关系的重新定位与两种不同性质的治国理民方式的明确区分,大大深化了权力合法性和统治者责任的观念。在宗法世袭制的等级社会与政治体制中,人的身份地位乃是由血缘、出身等决定的,因此,君与民、统治者与被统治者之间也主要是由这种血缘、出身决定的主奴性质的支配与服从关系,而且这种主奴式的支配与服从的关系可以说是绝对的和无条件的。然而,在孔子看来,还存在着另一种统治与服从的关系,它是相对的和有条件的,也就是说,人民之所以服从君主或执政当权者的统治,主要取决于统治者自身是否立身正直而有才德,取决于统治者自身的政治行为、统治方式与举措是否得当,或是否合乎人民的需要。正因为如此,孔子主张,应在两种不同性质的治国理民的方式之间做出明确的区分,即一种是运用刑罚和强制性行政命令的控制手段使人民被迫屈服,一种是通过礼义引导和道德教化的劝服方式使人民受到感化,比较而言,后者比前者更具优越性。因此,孔子明确反对晋国铸刑鼎的做法,致力于“按照自己的理想探索另一条经世治国之道”。而且,孔子认为,礼义的引导和道德的教化要想发挥预期的作用,必须依靠对人民羞耻感和自觉心的循循善诱,慢慢地启发和养成,而不可急功近利地依靠外在强制嵌入的方式来使之奏效,故曰:“民可使由之,不可使知之”(《论语·泰伯》)。


孔子士人君子之学的历史意义


可以说孔子开创了一种“关切政治”的儒家式的士人传统。正如杜维明先生所说,儒家士人“一定关切政治”,“虽然不一定从政,但必须关切,完全不关切政治的儒家是不可想象的”,然而,“关切政治”却并不意味着一定要“出仕从政”。因此,当有人问孔子“子奚不为政?”时,孔子明确地回答说:“《书》云:‘孝乎惟孝,友于兄弟,施于有政。’是亦为政,奚其为为政?”(《论语·为政》)问者所谓“为政”的意思显然是指“出仕为官”而从事某一项具体的政事职务,然而,孔子却并不认为“为政”的观念可以被限定在“出仕为官”之一途。依孔子之见,“政”之为“政”,乃“为人道中一端”,或者说,政治是从属于伦理的,相对于“出仕为官”,孔子更重视伦理观念或道德规范的维持、遵守和传播,因此,在孔子看来,能够使孝悌友爱之道在实际的社会政治生活中发挥应有的作用或影响本身即是“为政”。据此推言,作为一个士人君子,即使只有“学者”或“人师”的身份,只要自觉地肩负起宣传以孝悌之道为核心的伦理观念、担当起道德教化、传播人道理念之责,他所从事的便正是一种最具价值而有意义的政治事业,而不是像一般人所认为的那样,为了占有或获取某种世俗的权位或功名利禄而汲汲于仕进的成功才叫作“为政”或“从政”。这样一种区别于“入仕为官”意义上的“为政”观念,对于我们理解孔子的政治理念具有至关重要的意义。尽管从理论上说,德与位、道与势的结合将会使孔子和儒家修己化人之道的具体落实处于更为有利的地位,或者能够使之发挥更广泛而强大的社会政治效应,然而,考虑到现实境遇或客观条件的限制,孔子并没有将士人君子应具备的济世安民的入世精神和关切政治的公共情怀简单地等同于“入仕为官”。这一点之所以至关重要,就在于它为士人君子保留了这样一种行动的空间,即在与仕途或权位保持适当距离的前提下,维持自身相对独立的道德人格,批评性地审视和反思社会政治的现实状况与实际问题,乃至根据自身坚守的公共性的道义信念和价值准则采取必要的行动,并自主地发挥自身的社会政治影响。因此,尽管孔子并不完全拒绝或排斥“入仕为官”,但他更为关切的是“不患无位,患所以立”(《论语·里仁》),并格外强调“入仕为官”应以不违背道义为前提条件,正所谓“邦有道,谷;邦无道,谷,耻也”(《论语·宪问》)。而孔子本人,则正如后来孟子所言,“可以仕则仕,可以止则止,可以久则久,可以速则速”(《孟子·公孙丑上》),一切以道义为准。

孔子正是以上述看待世界和人类政治事务的新方式来讲学立教的,此新方式亦可以说是士人君子应具备的新眼界、新视野,是士人君子之学的题中应有之义。在“周文疲弊”“天下无道”的混乱时局下,孔子的士人君子之学通过对统治与服从关系的重新定位和对德礼与刑政的明确区分,为时人提供了一种可选择的政治纲领与救世方案,它既不同于郑国执政子产“铸刑书”(《左传·昭公六年》)和晋国大夫赵鞅“铸刑鼎”(《左传·昭公二十九年》)而欲以刑治民来“救世”的思维理路,也不同于道家老子“贵柔”而欲以道(自然法则)化世的思维理路,而是一种以贤德之士人君子为治体和以仁爱、礼治、德教为本位的人道政治观的思维理路。富有贤德的士人君子在圣与王分离、理想与现实背反的时代环境下,遵循人道政治观的理念,既关切政治而采取积极入世的参与行动,又淡泊名利与仕进利途保持一定的距离,这就是孔子的士人君子之学为我们所揭橥或开启的一种具有深远历史影响的“士人传统”和具有独特意涵的“士人政治”理念,它无疑对宗法世袭性的等级权力结构及其社会控制和运行的机制造成了强有力的挑战和冲击。

更为重要的是,孔子不仅是在教育思想和人格修养的理念上主张以培养和追求士人君子的理想为根本宗旨和目标,而且他本人亦的确为他的同时代人及后世的中国人树立了一种卓越的士人君子的人格典范。诚如美国著名汉学家狄百瑞所说:“《论语》的魅力之所以经久不衰,并不在于它阐释了一套哲学或者思想体系,而是在于它通过孔子展现了一个动人的君子形象。”然而,孔子的这一形象在政治上却也常常遭人误解或误读,如韦政通先生所言:“根据《论语》,我们知道孔子的确热衷于仕途,总希望有人用他,以实现他德治与文治的理想,而这方面却是最失败的。”这一点往往使孔子被认为是“无成就可言”的。然而,“事实上恰恰相反,孔子是因坚持以道自任和‘士志于道’的理想,才使他无法被时君所用,才使他四处碰壁,甚至有时候连生活都过得很凄惨,但他并未因此而丧失热情与自信。正因为他对自己理想的坚持,才为中国文化建立起一个用世不用世并不能决定人格价值及其历史地位的新标准,因而开启了一个人可以不用世,仍然可以有人生奋斗的目标,仍然可以有伟大的理想,仍然可以赋予人生以丰富的意义,仍然可以享有历史崇高地位的士人传统。”正是由于孔子的士人君子之学在长期的历史进程中凝聚、形成了一种具有深厚人文根基和强大影响力的“士人传统”,所以有的学者在谈到孔子的独特地位和历史贡献时才会格外强调孔子的出现带来了一种“教”与“政”、道统与政统、伦理权力与政治权力的“分离”。当然,“分离”只能是相对而言的,在理想诉求的层面,孔子总是怀抱着一种将两者结合在一起的目标期望,然而,又正是维持两者之间相对的“分际”才使孔子的士人君子之学具有一种不容混同、化简为一种利禄仕途之学的特有的理想含义和独特的人格魅力。诸如应保持和拥有“匹夫不可夺志”的独立人格意志和“富贵不能淫,贫贱不能移,威武不能屈”的大丈夫气概,追求实现立德、立功、立言的“三不朽”的价值目标,以杀身成仁、舍生取义作为自己的人生信念,以天下兴亡、道义担当为己任,胸怀修齐治平、经世济民的政治抱负和关切民生、忧国忧民的政治情怀等。


来源:春秋讲坛第三十讲

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