孙铁骑博士撰成新著《内道外儒——鞠曦哲学思想述要》，要我做序，我很高兴地接受了，盖因两层缘由：一是因为此书的主角鞠曦先生，不仅是我信赖的朋友与敬重的兄长，而且作为海内知名的民间学者，其思想学术堪称别具一格；再则是因为此书的作者孙铁骑博士，不仅在他跟我做博士后工作期间，我们合作愉快，其思想学术水平给我留下了颇深的印象，而且这部书稿再次加深了这种印象。

      我与鞠曦先生的结识，渊源于1997年夏季，四川人民出版社委托我主编“追寻中国精神丛书”。该丛书设计为一套四种著作：《中国之自由精神》、《中国之民主精神》、《中国之科学精神》与《中国之伦理精神》。到1998年夏季，其中三种著作的作者均已确定，惟有《中国之科学精神》的作者尚无着落。当年9月，我应邀出席在河南安阳举行的第九届“周易与现代化”国际学术研讨会。我做大会发言的时候，鞠曦先生担任评议人。起初，我发现旁边坐着一位道士装束、目光炯炯的先生，当时虽觉诧异，但也没太留意。及至我发言完毕、轮到他评议时，我才大感惊异：这位道长竟然如此地学识广博、见解独特！当晚，我到他下榻的客房登门拜访，结果更令我刮目：这位并非道士的“道长”不仅谙于中西哲学，而且精于科学技术！于是，我当即邀请他撰写《中国之科学精神》。此后便是频繁的信件交流。1999年夏季，我上了鞠曦先生的隐居地长白山，再次登门拜访。2000年，鞠曦先生的第一部著作《中国之科学精神》作为“追寻中国精神丛书”之一正式出版。[1]

      这套“追寻中国精神丛书”，著名学者邓伟志先生曾评论道：“这四本书很厉害。如果允许我概括的话，这四本书可谓：‘自由颂’。”[2] 我不知道邓先生为什么这样概括，我的理解，其言下之意，不仅中国的“民主精神”和“伦理精神”可以归结为“自由精神”，而且中国的“科学精神”同样可以归结为“自由精神”。我认为，这个概括是精准而深刻的。这就是说，鞠曦先生所著《中国之科学精神》其实也是“中国之自由精神”的一种体现。这是因为：没有思想自由，就不可能有包括科学昌明在内的理论原创。这正是当代中国的根本问题之一。我当时主编这套丛书，是我正式提出“生活儒学”（2004年）[3]、“中国正义论”（2009年）[4] 之前在政治哲学层级上的一些初步思考的结果，其核心是“中国的自由精神”。所以，有学者称我为“自由主义儒家”，我是比较认同的，尽管我未必认同“自由主义”这个标签。我所说的“自由”远非西方自由主义政治哲学所谓“自由”的涵义，并且不仅仅是政治哲学层级上的涵义。

      鞠曦先生的思想学术之所以别开生面而别具一格，正是这种自由精神的结果；而且进一步说，在我看来，这是儒家的自由精神。在该丛书的总导言《追寻“现代性”之根》里，我写过这样的话：

   在自由的追求上，儒家追求“入世的自由”，道家追求“忘世的自由”，释家追求“出世的自由”。……儒家是要在在世的人伦常态中实现其价值，道家是要在避世的自然状态中实现其价值，释家是要在超世的智慧境地中实现其价值。[5]

     显然，鞠曦先生的思想和实践，并不是“忘世”或“出世”的，而是“入世”而“在世”的；换句话说，在我看来，他的思想是儒家的。所以，我在十年之后的2009年7月第二次上长白山时，赋诗《长白山书院》，其用意之一，就是说鞠曦先生不是道家，并非什么道长或者道士：

今朝再度出雄关，携侣吟诗长白山。

露水河滨品村酒，松花江畔濯清泉。

人间只欲求仙佛，海内焉知乐孔颜？

幸赖诸生能讲习，居仁由义赋新篇！

      因此，将鞠曦先生的思想概括为“内道外儒”，我觉得是可以商榷的。

      当然，我的意思并不是说“内道外儒”这样的概括是毫无来由的。确实，鞠曦先生身上有许多似乎可以被视为道家、乃至道教的东西。例如，最显著的一点，就是他长年隐居于长白山。然而，隐居未必就是“忘世”或者“出世”，毕竟“隐”并不等于“遁”。又如，他下山出席学术会议时，往往是道士装束。我曾就此问过他，但他的回答并不是道士的一套说法，而是“方便”。又如，鞠曦先生的修炼功法是许多人所钦佩而向往的。他当年遭受迫害，几乎瘫痪，正是靠了这种修炼，才得以恢复健康，乃至老而益壮、穷而弥坚；他的日常生活也极为简朴，类似颜子之“陋”，近乎“一箪食，一瓢饮”，凌晨打坐练功，在常人看来是严重睡眠不足，然而至今年过六旬，愈发矍铄健朗。但据我所知，鞠曦先生的功法并不是出于《道藏》，莫知所由，当属自创。又如，鞠曦先生还有一点令我印象深刻，就是医术。当年我第一次上长白上时，住在露水河，夏季湿热，下车伊始就发湿疹，他见状后，出门扯了几把草药来煎熬，叫我服下，一小时内，我满身湿疹顿消，确见神效。如此等等。

      鞠曦先生还有许多如此这般的近乎传奇的故事，都容易使人们以为他是道家、甚至是道士，但我觉得这只是“知其然，不知其所以然”。至于“内道外儒”的概括，大约是说鞠曦先生内在心性修炼方面是道家，外在思想学术方面是儒家。但我个人认为，即便是从内在心性修养方面来看，儒家的“心法”也是最高的，可以如孔子讲的“从心所欲”[6]，随物而应，“无适无莫”[7]，唯变所适。

      当然，这取决于如何理解所谓“道家”、“儒家”。“内道外儒”这样的概括，在儒道对立的范式下是不无道理的，但在儒道融通的范式下则未必成立。在我看来，儒、道的思想在本源层级上、或最高境界上其实是相融相通的，我在自己的著述中多次表达过这样的看法，并且经常引证老庄。

      至于思想学术方面，鞠曦先生更显然是属于儒家的。当然，这也是在儒道对立的范式下讲的。在儒道融通的范式下，则很难说鞠曦先生的思想究竟是儒家的还是道家的。他是“自由”的。

      例如，鞠曦先生思想中最重要的一个方面——易学思想，就不能简单说是道家的或是儒家的。中国哲学之“道”、包括《周易》的“易道”，乃是诸子百家通用的“共名”。 所以，作为儒家的韩愈在《原道》中就说：“‘道’与‘德’为虚位”；“其所谓‘道’，道其所道，非吾所谓‘道’也”。鞠曦先生之所谓“道”、“易道”，未必意味着道家之“道”。鞠曦易学思想，可一言以蔽之：“形而中论”。这个思想出自《易传》之中两个维度的观念的综合：一方面是“形而上者谓之道，形而下者谓之器”[8]；另一方面则是“《易》之为书也，广大悉备：有天道焉，有人道焉，有地道焉”[9]。综合起来，其结果是“形而中者谓之人”，即：易道的核心宗旨乃是人道。儒家当然是讲人道的，但并非不讲天道，如《中庸》开宗明义就讲“天命之谓性，率性之谓道”；但道家也有其人道，“人法地，地法天，天法道，道法自然”[10]，这里就包含了人道。

      由易学思想出发，鞠曦先生建构了一个宏大的思想系统，大致可以从两个方面来看。一方面是宇宙观，他从易道“生生”的本体论承诺（不同于Willard V. O. Quine的“本体论承诺”），讲到“时空统一”的宇宙论、“中道”的认识论、“穷理尽性以至于命”的价值论，一直讲到个体生命安顿之道、乃至医道，展现出一套“生命存在论”（迥异于现代新儒家的生命存在论）。与此相应，另一方面则是方法论，他提出了极为独特的“承诺推定法”，具体为“逻辑推定”（本体论承诺与逻辑推定的统一）、“范畴推定”（价值论承诺与范畴推定的统一）、“形式推定”（主体论承诺与形式推定的统一）。这两个方面，无论是其宇宙论、还是其方法论，我们都不能简单说那是道家的还是儒家的（甚至也不能说那是中国的还是西方的）。[11] 他要追寻某种“恒道”。[12]

      所以，在我看来，鞠曦先生的思想可以说是超越了儒道对立。这是鞠曦思想的一个非常根本的特征。

      其实，儒道对立的观念本来就是汉儒的一种“发明”。春秋战国时期，伴随着中国社会第一次大转型的观念转型，其重要表现之一就是对过去学术进行一次承前启后、继往开来的总结，这体现为“辨章学术，考镜源流”的学术分类。但在汉代之前，并无“儒-道”的对立分类。例如荀子的《非十二子》，就并不是“儒-道”对立的格局。《庄子·天下》甚至将庄子和老子区分为不同的学术派别。到了汉代，“儒-道”对立的观念才逐渐形成。司马谈《论六家要旨》区分了道、儒、阴阳、墨、名、法等六家。直到刘向、刘歆父子的《七略》，乃至于班固的《汉书·艺文志》，才最终形成了儒、道等“十家九流”的格局。所以，“儒-道”对立与其说是思想史的史实，毋宁说是汉儒的一种观念建构。

      所以，在我看来，鞠曦先生超越“儒-道”对立的传统观念模式，是其思想中最卓越的地方。在这个意义上，作者在书中对鞠曦哲学思想的这样一种概括，我认为是准确的：“儒道会通”。

      最后，且用我于2005年9月29日所作的一首诗《贺长白山书院挂牌并致鞠曦先生》来结束这篇序言：

闻君不畏世情艰，设帐授徒长白山。

欲把玄真导天下，要令仁爱满人间。

老庄奥妙须重订，孔孟微言当另删。

且待松江春色好，吾将再度出雄关！